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Dio e l'impresa scientifica. Il millenario conflitto tra religione e scienza

Claude Allègre
Raffaello Cortina, Milano 1999
pp. 220
ISBN:
8870785491

Sono interrogativi fondamentali quelli che l'autore, geochimico francese, pone all'inizio del suo libro sul significato che possono avere oggi scienza e religione e il loro reciproco rapporto. La scienza, solo qualche anno fa così fiera delle proprie ricerche, può garantire ancora quella validità assoluta nei risultati che aveva promesso? Da parte sua la religione, in un mondo desacralizzato dalla tecnologia, ha ancora qualcosa da dire all'uomo? C'è ancora posto per Dio? «Per costruzione, nonché per metodo, la scienza lo ha "escluso" dal suo "campo", nel senso che essa si rifiuta di far entrare nelle sue spiegazioni del mondo una forza "sovrannaturale". Ma la scienza ha di per sé il potere di negare l'esistenza di Dio?» (p. 3). È anche la convinzione con cui Allègre conclude il suo percorso, quando afferma che la maggior parte degli scienziati, pur rifiutando di prendere in considerazione l'idea di Dio nelle loro indagini, poi ammette di credere nella Sua esistenza in quanto non è possibile escludere a priori che proprio le leggi oggetto del loro studio dipendano in realtà da una "potenza divina suprema" (pp. 210-211).

Gli otto capitoli che costituiscono il lavoro di Allègre possono essere enucleati in tre grandi tematiche: l'Universo, l'atomismo, l'uomo, anche se forse la trattazione si sofferma troppo sui particolari dello sviluppo storico delle varie teorie esposte, non sempre strettamente attinenti al tema del rapporto scienza-fede.

Nella tematica riguardante l'Universo, un'attenzione speciale viene riservata al "caso" Galileo, in quanto il processo contro lo scienziato-filosofo toscano diventa il modo per definire come si ponesse la religione cristiana nei confronti del progresso scientifico e quali effetti potesse avere sugli uomini di cultura del tempo: in realtà da s. Tommaso in poi la tradizione culturale aveva assistito a un vivo fermento dialogico nelle università europee in cui «Aristotele si era imposto come riferimento insieme scientifico e filosofico universale, quasi religioso» (p. 9). Il tutto mediato dal controllo della Chiesa che attraverso i suoi vescovi, spesso "fini letterati", poteva intervenire sulle eventuali deviazioni dottrinali.

Il cambiamento di posizione con Galileo avviene quindi non per motivi di conflittualità, ma a causa di due avvenimenti storici: l'invenzione della stampa e la Riforma protestante. Il primo, secondo l'A., avrebbe tolto di fatto al clero il controllo sulla diffusione delle idee, mentre il secondo mette in discussione l'autorità stessa del Papa: la Chiesa deve difendersi e lo fa con l'Indice dei libri proibiti e con l'utilizzo dell'Inquisizione. Così, se prima nelle università regnava un'atmosfera di libertà nella ricerca, ora l'autorità pontificia esige assoluta obbedienza: in fondo, chi era Galileo da poter mettere in discussione quanto scritto nella Bibbia riguardo al sistema tolemaico?

In effetti, se in un primo momento lo scienziato pisano non intende porsi sul piano teologico ma restare su quello della dimostrazione scientifica, arriva poi a proporre una nuova interpretazione del Libro rivelato, sostituendosi di fatto alla Chiesa. Inoltre, precisa Allègre, non è che le dimostrazioni di Galileo fossero del tutto convincenti, mentre in occasione del processo i Gesuiti del Collegio romano erano senz'altro più attendibili nelle loro affermazioni. «Ora, ciò che distingue la scienza dalla religione è precisamente che nella scienza non basta credere, bisogna dimostrare – e questo Galileo non l'ha fatto fino in fondo» (p. 32). Più prudente era stato invece Tycho Brahe, che aveva costruito un sistema astronomico in cui tutti i pianeti, esclusa la Terra , giravano attorno al Sole, mentre quest'ultimo a sua volta girava attorno alla Terra, immobile al centro dell'Universo.

Molto più combattivo fu invece Giordano Bruno nel difendere le proprie concezioni sull'Universo infinito, con miliardi di stelle e di sistemi solari. «Non evita il dibattito, lo provoca e affronta i contraddittori con coraggio e forza. Per esempio, quando il suo concetto di Universo infinito viene rifiutato, adducendo a motivo che è stato sempre sostenuto da filosofie materialiste, risponde: "E con quale diritto limitate le dimensioni del reame di Dio?"» (p. 47).

Sono queste prese di posizione che a partire dalla seconda parte del Seicento vedono la maggior parte degli scienziati concordare con l'eliocentrismo, soprattutto dopo che due eminenti studiosi, Newton e Leibniz, pur in modi diversi, pongono la "mano divina" quale primo impulso al grande orologio della natura (Leibniz) e quale continuo intervento nel guidare questo impulso (Newton); così anche la Chiesa si fa meno intransigente e il dibattito nella riflessione scientifico-teologica si ripropone in modo ricco e produttivo.

Ma una volta ammesso l'eliocentrismo, quale ruolo rimane alla Terra non più al centro dell'Universo? E una volta superato anche l'eliocentrismo nel XX secolo, cosa può succedere? Scrive Allègre: «Sono dati terribili per la credenza classica, per l'interpretazione del Libro. Nulla indica di fatto che Dio - se mai esiste - abbia rivolto un'attenzione particolare alla Terra e al suo ambiente stellare» (pp. 50-1).

Il secondo gruppo tematico del libro riguarda l'atomismo, cioè il modo in cui è composta la materia: un argomento, afferma il geochimico francese, a cui la Chiesa ha maturato un'opposizione ancora più radicale di quella tenuta nei confronti dell'eliocentrismo, in quanto va ad intaccare punti intangibili del credo cattolico: «Visto alla luce della concezione atomistica, il processo di consacrazione del pane e del vino appare chiaramente incomprensibile, assurdo. In che modo pane e vino potrebbero trasformarsi in corpo e sangue?» (p. 63). La Chiesa infatti non può staccarsi dalla concezione aristotelico-tomista che nella materia distingue la "sostanza" dagli "accidenti": nell'Eucaristia ciò che resta sono i secondi, mentre la prima viene "transustanziata".

Anche in questo caso, come nell'eliocentrismo, è il progredire dell'indagine scientifica a cambiare i termini del confronto con la religione, soprattutto da quando si scopre che l'atomo non è più quella particella "indivisibile" di cui avevano parlato gli antichi e che lo stesso Comte aveva rifiutato in quanto "invisibile". L'atomo a sua volta contiene in sé ulteriori elementi che addirittura possono portare ai fondamenti della materia, con il forte desiderio scientifico di volerla "ricreare" e la religione cristiana, commenta Allègre, non può rimanere indifferente, perché di tutto questo nulla c'è nei libri sacri, tranne forse un particolare, quello del "Big Bang" come origine dell'Universo. Quindi la religione non contrasta più gli scienziati «perché il fatto di "dimostrare" il Big Bang stabilisce la superiorità, l'autenticità delle religioni del Libro su tutte le altre credenze del libro, su quelle religioni dei cicli perpetui e dell'eterno ritorno» (p. 79).

E se, invece, proprio questo non fosse vero? Se proprio questo Universo fosse già in passato più volte collassato in se stesso per poi riproporsi con il big bang, non avrebbero ragione le religioni cicliche? Siamo in un impasse dove una presa di posizione certa è impossibile. Si domanda allora Allègre se queste condizioni non richiedano la riabilitazione di Dio: ma è questo il Suo ruolo? Un ruolo di tappabuchi?

Il terzo centro tematico riguarda l'uomo che, nonostante i progressi della biologia, rimane ancora un mistero: come ha potuto la vita raggiungere un così alto livello di perfezione? Attraverso la teoria dell'evoluzione selettiva, che con Darwin ha preso sempre più consistenza tanto da interessare la curiosità di eminenti scienziati religiosi come il domenicano Leroy o il monaco agostiniano Mendel? Sembra di no, perché la condanna di Darwin, come quella di Galileo, fu determinata non solo da motivi di carattere religioso, ma in quanto «il libro di Darwin è in effetti poco dimostrativo. Non disponendo di elementi scientifici decisivi per puntellare la sua teoria, poggia in gran parte su congetture» (p. 113).

Tuttavia, quando in questo contesto entra in campo la chimica, i termini del dibattito cambiano perché questo ramo della scienza è in grado di dimostrare una volta per tutte che «il DNA è la molecola portatrice dell'informazione biologica […]. Il fatto che sia identica in tutti gli esseri viventi e svolga il medesimo ruolo, secondo le stesse regole, che si tratti di un batterio o di un elefante, di piante o di animali, è in sé una prova quasi irrefutabile dell'evoluzione» (p. 115). Una tesi, questa, che col passare del tempo ha convinto anche la religione, portandola a rinunciare alle idee "fissiste" sulla natura della vita; ciò comunque non toglie, secondo la Chiesa , che l'evoluzione sia in ogni caso "orientata", antropocentrica, voluta da Dio: quindi la vita è sacra e perciò non può essere manipolata. «Che si cerchi di decodificare il genoma umano, che si tenti di sradicare le malattie geneticamente trasmissibili, tutto ciò è ammissibile. […] Di contro, ogni manipolazione del patrimonio genetico umano deve essere evidentemente vietata. Su questo punto non c'è conflitto tra Chiesa e scienza» (p. 125).

Però il discorso dell'A. non si esaurisce qui: si sposta infatti sulle neuroscienze, perché «la religione è fondata sulla dissociazione dell'anima dal corpo, se non dallo spirito dalla materia, mentre le neuroscienze si prefiggono ormai di determinare la natura materiale, il supporto di queste nozioni che si credevano astratte» (p. 127). E tuttavia, incalza l'A., se le idee sono semplici prodotti neuronali materiali, perché gli animali non pensano come gli uomini? Si tratta solo di diverse dimensioni del cervello o entra in campo qualcos'altro come pensano lo scienziato Eccles e gli psicoanalisti freudiani?

Per ora sembra che la Chiesa ignori il problema, ma non che non vigili, come ha fatto nei secoli precedenti, lasciando agire gli scienziati in piena autonomia fino a quando le loro affermazioni non entrino in conflitto con la fede rivelata. Torniamo al "caso" Galileo? Per Allègre questo pericolo è sempre in agguato, ma non riguarda solo il Cristianesimo e le altre religioni fondate sulla rivelazione: è un atteggiamento che si presenta in ogni presa di posizione da parte di qualsiasi pensiero, anche materialistico, che pretenda di essere dogmatico, come ad esempio il positivismo o il marxismo sovietico. Si può osservare quindi che «appartenere a un clero guardiano di un dogma è una situazione intellettualmente comoda, in quanto evita di confrontarsi col dubbio. Ma da qui l'ingranaggio si mette in moto: dogma, certezza, potere, coercizione» (p. 180).

Un pericolo che si può evitare solo se sia la religione che la scienza sanno mantenere il loro spettro d'azione entro i rispettivi campi di indagine. «La scienza ha per scopo cercare e scoprire le leggi del comportamento del mondo. Per il suo stesso programma, essa si vieta di ricorrere a qualche spiegazione divina o misteriosa. Senza questo modo di procedere, non avrebbe oggetto» (p. 208). Invece disattenderebbe al proprio compito quando volesse dare risposte alle grandi domande che non le competono: «che cosa facciamo in questo Universo? […] Da dove veniamo? L'Universo ha un senso? Qui la scienza non ha né avrà mai risposte, e deve dirlo» (p. 197).

Non risulta semplice inquadrare il volume di Allègre in un giudizio complessivo. Negli aspetti che riguardano l'analisi storica l'A. pare indulgere ad alcuni luoghi comuni, offrendo una visione piuttosto approssimativa della storia dei rapporti fra la Chiesa (il cui ruolo viene discusso assai più che quello della teologia, essendo invece quest'ultima forse più pertinente alla discussione dell'A.) e il pensiero filosofico o scientifico, specie nell'epoca medievale e moderna. Negli aspetti epistemologici egli offre una visione equilibrata, distinguendo bene le domande di senso, alle quali rispondono la religione e la Rivelazione biblica, dalle domande proprie dell'analisi delle scienze, mostrando anche la presenza di una certa maturità fra gli scienziati contemporanei, ormai capaci di operare tale distinzione. Nella proposta globale dei rapporti fra scienza e fede, o fra scienza e teologia, non ci pare ci si distacchi troppo dalla tesi del “divorzio”: i due ambiti del sapere e dell'attività umana, per convivere senza conflitti, dovrebbero ignorarsi. La soluzione non ci soddisfa, come non ci soddisfano molte delle analisi piuttoste semplicistiche dell'autore (come ad esempio l'identificazione fra insegnamento della Chiesa ed aristotelismo, o la le modalità di esercizio dell'autorità dei papi lungo la storia...). Allègre ribadisce più la necessità della separazione tra scienza e fede in quanto impegnate in obiettivi differenti. Egli infatti non cerca di conciliarne in ogni modo le rispettive finalità, anzi ne mette in evidenza i contrasti determinati dai diversi interessi: in effetti nel corso del libro si incontrano più i punti interrogativi che le risposte, a differenza delle analisi più mature di altri autori, che cercano invece gli aspetti che possono far dialogare fruttuosamente scienza e fede nel loro impegno di ricerca della verità.

Paolo Leandri