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La conoscenza personale. Verso una filosofia post-critica

Michael Polanyi
Rusconi, Milano 1990
pp. 627
ISBN:
8818920049

Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, Routledge, London 1962 (I ed. 1958).

trad. it., La conoscenza personale. Verso una filosofia post-critica, Rusconi, Milano 1990.


Il libro è strutturato in quattro parti, suddivise in un totale di tredici capitoli: I. L’arte di conoscere – The art of knowing (1. L’oggettività; 2. La probabilità; 3. L’ordine; 4. Le abilità); II. La componente tacita – The tacit component (5. L’articolazione; 6. Le passioni intellettive; 7. La convivenza); III. La giustificazione della conoscenza personale – The justification of personal knowledge (8. La logica dell’affermazione; 9. La critica del dubbio; 10. L’impegno); IV. Conoscere ed essere – Knowing and being (11. La logica della realizzazione; 12. Conoscere la vita; 13. La comparsa dell’uomo).

«La scienza funziona per l’abilità dello scienziato ed è attraverso l’esercizio di questa abilità che egli modella la sua conoscenza scientifica. Perciò noi possiamo cogliere la natura della personale partecipazione dello scienziato, esaminando la struttura delle abilità. [...] Ad esempio, il fattore decisivo per il quale chi nuota si mantiene a galla è il modo col quale regola la respirazione; egli mantiene il galleggiamento ad un livello maggiore evitando di vuotare i polmoni quando espira e gonfiandoli più del solito quando inspira: eppure in genere i nuotatori non sanno questo. Uno scienziato ben conosciuto che da giovane aveva dovuto dare lezioni di nuoto per vivere, mi disse come fu per lui imbarazzante quando cercò di scoprire che cosa lo faceva galleggiare: qualunque cosa cercasse di fare nell’acqua, stava sempre a galla»[1].

È un esempio della presenza di elementi taciti, ossia inespressi e non formalizzati, nella conoscenza umana. Essi sono uno dei maggiori contributi polanyiani, sviluppato approfonditamente ne La conoscenza personale, e un forte argomento contro la pretesa impersonalità dell’attività di ricerca scientifica.

Gli sforzi teoretici di Michael Polanyi, infatti, furono dedicati in larga parte allo studio delle caratteristiche e della giustificazione della conoscenza scientifica, fino a coinvolgere l’intera vita del pensiero nella società, dato che la nostra visione del mondo risulta modificata in profondità proprio dalla nostra concezione della conoscenza. Egli propose una riformulazione innovativa della conoscenza scientifica ma non priva di supporti in autori precedenti: rifiutatane l’interpretazione neutrale perché illusoria, sostenne che è conoscenza personale, intendendo riconciliare la scienza con la persona non più solo nei fatti ma anche da un punto di vista filosofico. L’importanza dell’impresa polanyiana, pur non priva di tensioni, consiste nel non aver esaltato unilateralmente né la persona come soggettività a danno dell’universalità, della verità e della razionalità della scienza né viceversa, tendendo piuttosto a conservare ed esaltare entrambi i poli.

 

L’autore

Michael Polanyi (1891-1976) è considerato uno dei massimi esponenti della «nuova filosofia della scienza», o epistemologia post-critica, che si pone in rottura con il paradigma neopositivista; il suo posto è accanto ad autori come Kuhn, Toulmin, Hanson, con le tesi dei quali egli stesso rilevò dei punti di contatto, ma anche Feyerabend e numerosi altri. Il suo pensiero, che tenta appunto di recuperare il ruolo del soggetto e di riconciliare conoscenza scientifica e persona, è stato ripreso, approfondito e modificato ed è importante ancora oggi. L’A. esordì a livello accademico come scienziato: approdò alla filosofia dopo una formazione medico-biologica ed un periodo di feconda ricerca scientifica come chimico-fisico. Si tratta di un’esperienza preziosa per i suoi studi successivi, che emerge più o meno apertamente anche ne La conoscenza personale, ma che spiega perché il suo modo di approcciarsi alle questioni e di trattare nozioni dalla lunga storia filosofica, come quella di persona, è fortemente originale.

Nato a Budapest, in Ungheria, poi trapiantato nel Regno Unito, di famiglia ebraica originaria dell’Ucraina, in seguito si avvicinò al cristianesimo (sua moglie Magda era un’ebrea cattolica) e frequentò l’ambiente battista-metodista inglese. Crebbe nella cultura austroungarica e coltivò un interesse anche per le lettere e le arti; studiò chimica e chimica-fisica a Budapest, poi a Karlsruhe, dove divenne chimico; a Berlino diventò membro a vita dell’Istituto Kaiser Wilhelm (1929). Costretto ad abbandonare la Germania a causa del nazionalsocialismo, divenne professore di chimica-fisica all’università di Manchester (1933-1948), quindi vi tenne la cattedra di Studi Sociali. Insieme a Popper, Hayek e Mises fondò la Mont-Péelerin Society per la difesa del pensiero liberale. Fellow della Royal Society, svolse più volte cicli di lezioni presso prestigiose università americane, tra cui Yale (Terry Lectures, 1962), e concluse la sua carriera come Senior Research Fellow al Merton College di Oxford.

In filosofia si interessò sia di tematiche sociopolitiche – fu un difensore del liberismo – sia di epistemologia, in cui esordisce con Science, Faith and Society (1946). Tali interessi, pur differenti, sono in reciproco rapporto[2]; infatti, non concepisce la conoscenza scientifica come qualcosa di isolato e compartimentato rispetto al resto della conoscenza, della cultura e dunque della società e del mondo umani. La riflessione epistemologica nasce anche dal rifiuto della pianificazione centralizzata della ricerca, allora in diffusione, e dalla difesa del perseguimento della scienza per se stessa (e non per i vantaggi pratici che è possibile ricavarne), in opposizione alle tesi dell’epistemologia marxista-leninista (all’epoca, la scienza sovietica affrontò più di una grave controversia con quella occidentale, come riporta l’A.; uno dei casi più famosi è il rifiuto della genetica in biologia, protrattosi a lungo, a favore di tesi scientificamente infondate ma concordi con il materialismo dialettico). Nonostante l’importanza dei suoi contributi, tuttavia, Polanyi è stato considerato spesso un pensatore al di fuori della filosofia professionistica vera e propria, quantomeno di quella americana – forse anche per il suo modo di scrivere e argomentare, che ad esempio non si sviluppa tramite la minuta considerazione di tutte le possibili obiezioni[3]. Per di più, le sue tesi lo separavano da Popper, con cui i rapporti divennero tesi, nonostante lo scambio epistolare; basti ricordare che dopo La conoscenza personale Popper criticò l’idea di una filosofia postcritica nella prefazione alla prima edizione inglese del suo The Logic of Scientific Discovery (1959), identificando razionalità e criticismo. In ogni caso, senza la formazione scientifica e la pratica della ricerca, le tesi più importanti e innovative de La conoscenza personale forse non avrebbero mai potuto essere formulate.

 

L’opera

Personal Knowledge, che può ben essere considerata l’opera maggiore dell’A., è stata presentata per la prima volta al pubblico italiano, in traduzione, solo nell’edizione del 1990; a riprova, forse, della relativa marginalità in cui il pensiero polanyiano è stato tenuto in passato. L’interesse dell’opera risiede principalmente nel tentativo, autorevole, di restituire alla conoscenza scientifica la sua autentica fisionomia, inestricabilmente legata alla persona soggetto della conoscenza. Vi emergono molti temi, spesso presentati o rafforzati grazie ad esempi tratti dalla storia della scienza passata e recente, compresi note controversie scientifiche e la nascita di alcune importanti teorie scientifiche. Essi sono tenuti saldamente insieme dal filo rosso della conoscenza personale, che è indicata nella prefazione (1957) come il centro dell’indagine. Tale conoscenza è intesa come comprensione attiva delle cose conosciute e come un’azione che richiede abilità, poteri conoscitivi peculiari della persona, che però può avere consistenza solo riferendosi a una realtà ancora sconosciuta. Richiede abilità ed un centro unitario che compia e diriga l’azione: è fondamentale la persona. Per difendere questa tesi, l’A. si basa notevolmente sulle acquisizioni della psicologia della Gestalt, ma reinterpretandone esplicitamente i risultati. «Ho cercato di dimostrare», scrive Polanyi, «che in ogni atto di conoscenza è presente un contributo tacito e appassionato della persona che conosce ciò che è conosciuto, e che questo coefficiente non è un’imperfezione, ma è una componente necessaria di tutta la conoscenza» (p. 490).

La nozione di conoscenza personale era stata già presentata inizialmente in Science, Faith and Society (1946) e in The Logic of Liberty (1951) e fu poi approfondita in The Study of Man (1959), concepito come prosecuzione de La conoscenza personale, quindi in The Tacit Dimension (1966), che presenta gli sviluppi forse più interessanti, nonché in numerosi articoli, molti dei quali raccolti in Knowing and Being (1969) e in Scientific Thought and Social Reality (1974); a riguardo è importante anche la sua ultima opera, Meaning (1975), scritta però grazie all’aiuto di Harry Prosch, che comunque cercò di farsi il più possibile portavoce del pensiero polanyiano. La modifica maggiore è forse il ridimensionamento del ruolo dell’impegno nella conoscenza tacita (avvenuto con The Tacit Dimension), ma nell’insieme si può dire che gli sviluppi polanyiani sono in profonda continuità tra loro.

La chiave di lettura de La conoscenza personale è quindi il rigetto dell’ideale della neutralità della scienza, l’oggettività scientifica intesa come impersonalità, distacco e assenza o minimizzazione di emotività e scelte dello scienziato. Ora, in certi settori dell’epistemologia, all’epoca dominanti, fautori o eredi dell’impostazione neopositivista, questa era una vera e propria contraddizione in termini. Il carattere proprio della scienza, al quale era dovuto il suo status di esemplarità conoscitiva, consisteva anche in universalità, oggettività e ripetibilità, ritenute inseparabili dall’impersonalità. Polanyi, invece, ritiene tale contraddizione solo apparente. Dunque, il criticismo moderno basato sul dubbio come principio euristico è dichiaratamente il suo maggiore bersaglio teoretico. Non bisogna dimenticare, però, il pensiero positivista e neopositivista, in cui l’A. individua la stessa impostazione della modernità per via della tendenza a sbarazzarsi di tutte le idee-guida tradizionali; in particolare, la concezione della conoscenza scientifica tende a marginalizzare o escludere la persona e a favorire una meccanizzazione protocollare della ricerca[4]. L’impersonalità della scienza, intesa come neutralità, è dovuta ad «una spinta profonda che è alla base della nostra civiltà moderna: un fondamentale atteggiamento di riluttanza verso le nostre facoltà più elevate, facoltà delle quali la nostra filosofia empirista non può dar conto. [...] Dietro questo paravento verbale celiamo ciò che è filosoficamente inesplicabile: il nostro potere di scoprire e acquisire, per vie sconosciute, le verità riguardanti la natura ed il nostro serio impegno verso le stesse. [...] non osiamo confessare di avere le credenze scientifiche che effettivamente abbiamo, per paura del poliziotto empirista che ci sorveglia. Per paura di offendere le assunzioni dominanti sulla natura severamente meccanicista della scienza siamo guardinghi e scegliamo appropriatamente le nostre parole, per evitare di fare asserzioni metafisiche, come quella che la scienza indaghi la natura delle cose o che cerchi di spiegarle»[5]. È questo un importantissimo lascito di Polanyi, insieme con lo studio degli aspetti taciti della conoscenza scientifica ed il loro legame strutturale con la questione dell’intero e delle parti. Un ruolo molto importante, in tutto ciò, ha la rivalutazione positiva della credenza e della fede come essenziali alla conoscenza, anche scientifica, con il capovolgimento della moderna esaltazione del dubbio. In questo, Polanyi considerava suo antecedente Sant’Agostino (cfr. p. 428). Polanyi propone quindi una fusione di soggettivo e oggettivo nel personale e difende la necessità di confidare in credenze non provate per conoscere (anche scientificamente) e di assumersene la responsabilità.

 

Le parti di cui si compone La conoscenza personale

La prima parte si apre con una provocazione: se si considerasse l’universo con somma oggettività, intesa appunto come impersonalità, «prestando uguale attenzione alle masse uguali, si avrebbe sulla durata di un’intera vita dedicata alle vicende di materia interstellare, il comparire di tanto in tanto di masse di idrogeno incandescente, e su mille milioni di durate di vita umana non ci sarebbe neppure un secondo da dedicare all’esistenza umana» (p. 75). Ecco la necessità di riformulare l’oggettività, sotto pena di perdere la conoscenza nel senso pieno del termine: «come esseri umani, dobbiamo necessariamente vedere l’universo da un centro che sta in noi stessi e parlarne in termini di linguaggio umano plasmato dalle esigenze dei rapporti interumani. Qualunque tentativo che voglia rigorosamente eliminare la prospettiva umana dalla nostra immagine del mondo, deve portare all’assurdo» (ibidem); tuttavia, la ricerca scientifica è sempre oggettiva in quanto è razionale: la nuova scoperta è più razionale delle teorie precedenti, dunque universale e dotata di poteri predittivi. L’uso di termini come semplice (o simmetria, economia) è spesso volto a mascherare la maggiore razionalità: è legittimo considerare la semplicità come un segno della razionalità, ma non adottarla come schermo teoretico per non riconoscere l’elevatissima razionalità delle teorie scientifiche. Segue uno studio della probabilità e dell’ordine in cui l’A. mostra il profondo legame reciproco tra la probabilità e la sua valutazione e la percezione dell’ordine da parte del ricercatore. Avviene quindi una prima presentazione degli aspetti taciti della conoscenza scientifica, introdotta tramite lo studio delle abilità, anche artigianali, che sono svolte senza una completa conoscenza e consapevolezza di tutti i passaggi (ecco il tacito); in quanto tali, possono essere trasmesse solo tramite un rapporto diretto tra maestro ed allievo, in cui il secondo cooperi con il proprio sforzo intelligente di capire, dunque esercitando a sua volta le proprie abilità conoscitive. Altrettanto vale per la ricerca scientifica: esistono sì regole di ricerca, che favoriscono la scoperta, ma sono regole d’arte che non ammettono una completa ed esaustiva protocollarizzazione, perché non sono separabili da una certa indeterminazione e lasciano ampio spazio a, anzi richiedono, il giudizio dello scienziato per l’applicazione al singolo caso concreto. Lo scienziato deve decidere i casi di questo tipo come un giudice (aspetto su cui si ritorna nella seconda parte), rispondendo alla sua coscienza scientifica, ossia con l’impegno di trovare la verità sulla realtà ancora nascosta. Dunque, gli aspetti taciti sono effettivamente conosciuti dal ricercatore, in qualche modo, perché parti strutturali concorrenti all’oggetto conosciuto (che quindi è conosciuto come un intero), ma non se ne ha consapevolezza esplicita e non sono formalizzati. La percezione quale evidenziata dalla Gestalt diviene quindi quasi il caso paradigmatico della conoscenza – anche perché Polanyi nega una differenza strutturale della conoscenza scientifica rispetto al resto della conoscenza umana. L’esistenza stessa di conoscenze non formali impone di rivedere una nozione di conoscenza troppo rigidamente dipendente da regole e protocolli. Non si può prescindere nella ricerca scientifica da una serie di elementi o aspetti contestuali che permettono di raggiungere la nuova conoscenza.

La seconda parte chiarisce più accuratamente la struttura personale e tacita della conoscenza scientifica. Accenna a questioni di filosofia del linguaggio, allora emergente, ma attribuendo un’importanza minore alle regole linguistiche. Oltre a distinguere la conoscenza focale dalla conoscenza sussidiaria o strumentale, che è appunto tacita o inespressa, evidenzia in modo accurato la presenza di passioni intellettive nell’attività di ricerca. Esse sono un vero e proprio appetito con un contenuto affermativo, che richiede quindi di essere soddisfatto e costituisce una spinta all’azione, ossia alla ricerca: il coinvolgimento emotivo e passionale dello scienziato, in cui la dimensione estetica ha un ruolo determinante, non solo può legittimamente costituire una guida euristica ma, nonostante il rischio di errori che esso comporta, risulta necessario alla ricerca stessa (l’A. ne distingue una funzione selettiva, una euristica ed una persuasiva, indicate anche ognuna come un tipo diverso di passione). Tali passioni, essenziali alla ricerca, sono rivolte da ultimo alla verità e alla realtà; sono eminentemente personali anche perché dipendono da un unico centro attivo e perché i loro standard di soddisfazione sono sempre personali (tocchiamo qui una tensione del realismo polanyiano); sono inoltre parte del tacito, soprattutto per il modo di gestirle ed indirizzarle correttamente. La valutazione della teoria è sempre appassionata, basata anche su una bellezza che entusiasma e una profondità che affascina: l’armonia intellettuale rivela la presenza della verità oggettiva più profondamente di qualsiasi esperienza sensibile. Per Polanyi, tra soggettività ed oggettività vi sarebbe un vuoto che l’uomo colma tramite il suo «coefficiente personale», ossia grazie a passione ed impegno verso la verità e l’universalità, che cerca di soddisfare e che risultano da ultimo anche un obbligo: l’uomo è obbligato dalla realtà. Il metodo empirico di ricerca non è privo di ambiguità e risulta quindi aperto a varie interpretazioni, tanto da non poter essere facilmente impiegato per dirimere le controversie scientifiche neppure dagli esperti (pp. 279-280).

Interessantissima, inoltre, è la critica alla mente universale di Laplace (ossia una mente che in un dato momento temporale, conoscendo tutte le forze della natura e tutte le posizioni rispettive delle particelle elementari, abbracci in una sola formula tutti questi movimenti e conosca quindi ogni avvenimento presente, passato o futuro, a scala sia micro- sia macroscopica): non si basa solo sul rigetto del determinismo meccanicista, ma sottolinea che i dati atomici non permetterebbero di conoscere esaustivamente la realtà, perché, a seconda degli oggetti considerati, intervengono leggi superiori che non sono determinate da quelle inferiori; tanto che la conoscenza ottenuta al modo di Laplace sarebbe una «informazione virtualmente priva di significato» (p. 260).

Molto importante è anche il paragrafo sulle premesse della scienza, spesso implicite e inespresse, delle quali tuttavia mostra la costante influenza sulla ricerca, alla quale possono imprimere una svolta ogniqualvolta è necessario scegliere o interpretare i dati. Esulano dalla scienza, sono filosofiche o anche religiose, ma senza di esse non sarebbe possibile la conoscenza scientifica. Gli stessi contributi scientifici sono accettati solo se sono riconosciuti plausibili in rapporto alla concezione della natura delle cose attualmente adottata in scienza (è particolarmente chiaro nel caso di tesi molto originali).

Si conclude con un capitolo (La convivenza) che non adotta più la prospettiva del singolo individuo e introduce i nessi tra due o più persone, con particolare attenzione alla società: le passioni intellettive possono essere favorite e soddisfatte solo in sistemi articolati sostenuti da una società che ne rispetti i valori e quindi educhi a tali passioni. In essa emerge nuovamente la fiducia e si sottolinea l’importanza dell’autorità e del consenso, anche in scienza, con una particolare attenzione alla differenza tra totalitarismo e società libera e alla presenza di ideali culturali. Questi ultimi devono comprendere i valori scientifici – la ricerca del vero – o non vi saranno possibilità di sviluppare la scienza con successo. È qui che si trova anche la discussione critica del marxismo ed in particolare dell’epistemologia del marxismo-leninismo, anche tramite il fenomeno dell’inversione morale, ossia del trasferimento e mascheramento delle passioni morali.

La terza parte, dopo la raccolta di tutti i fatti precedenti, intende stabilire la necessità di riconoscere agli esseri umani poteri cognitivi molto maggiori di quelli comunemente ammessi. Torna quindi a discutere più approfonditamente i temi precedenti.

Inizialmente, discute più approfonditamente il linguaggio ed il suo uso fiduciario, problematizzando il significato dei termini e poggiandolo sul coefficiente tacito, richiede di accettare i rischi dell’indeterminatezza semantica e rilevando il ruolo essenziale della persona perché possa esservi significato: è colui che parla o ascolta a significare qualcosa mediante le parole. In particolare, Polanyi nega qui la possibilità di una verità (o falsità) impersonale, che gli enunciati possiederebbero di per sé: gli asserti sono sempre accettati anche per un impulso emozionale. Ribadisce l’idea (in cui appunto emerge la tensione di cui si diceva) che i criteri di ragionevolezza a cui sono sottoposte le proprie credenze (che sono appunto sempre personali) sono sostenute in ultima analisi dalla fiducia che ciascuno ha in esse: propone una struttura fiduciaria (ma non scevra da problemi) di cui accetta il paradosso (p. 415). Dopo una discussione delle inferenze e sull’automazione, con riferimenti alla neurologia, ecco la critica radicale del dubbio metodico e scettico inteso come principio euristico, ossia dell’impostazione critica moderna: per Polanyi il movimento critico della modernità è ormai giunto al termine della sua parabola (p. 428) – lucidissima osservazione di un passaggio culturale che vedrà il prevalere della postmodernità. Una parte della discussione verte anche sul dubbio religioso, nel cristianesimo, in cui l’A. offre una sua visione teologica peculiare e comunque molto più protestante che cattolica. Si giungere così a discutere delle credenze e della loro stabilità, da intendersi anche come impermeabilità a controesempi empirici. Qui Polanyi, in uno dei maggiori punti di tensione col realismo, afferma che anche l’empirismo scientifico poggia sulla stessa struttura logica delle credenze religiose dei popoli primitivi (in questo caso, gli Zandé) studiate in antropologia; ad esempio, ogni discrepanza verrà spiegata con altri asserti scientifici e così via; giunge così a difendere l’esistenza, comunque nient’affatto infondata, di vere e proprie credenze scientifiche. L’ultimo capitolo elucida la struttura dell’impegno, che collega ogni enunciato asserito (anche scientifico) a colui che lo asserisce, grazie ad una scelta (quindi non è passivo) che orienta il soggetto alla realtà ancora sconosciuta; l’intento universale è il polo impersonale a cui l’impegno orienta.  Qui presenta il personale in modo molto interessante, come ciò che in quanto si sottomette a esigenze che il soggetto riconosce indipendenti da sé non è soggettivo; ma nei limiti in cui l’azione (conoscitiva) è guidata passioni individuali non è oggettivo: trascende tale distinzione. Qui presenta la verità come qualcosa che può essere pensato solo credendovi. La persona dello scienziato risulta quindi un agente responsabile per effettuare scoperte scientifiche. Inoltre, l’impegno ha aspetti esistenziali, tanto che Polanyi conclude riferendosi alla propria capacità di e vocazione a perseguire la conoscenza e affermarla responsabilmente all’interno delle proprie possibilità – vocazione condivisa da tutti gli esseri umani.

La parte quarta abbozza alcune concezioni d’insieme sulla natura degli esseri viventi, incluso l’uomo, che Polanyi lega all’accettazione del proprio impegno verso la conoscenza personale, cercando di riconoscere gli altri come persone (e presentando quindi più chiaramente la sua nozione di persona). Il quadro prende in considerazione l’evoluzione degli esseri viventi e degli esseri umani stessi a partire da forme inanimate e ne studia rapidamente le capacità, soprattutto quelle di soluzione di problemi. Gli animali possono apprendere a eseguire artifici, a leggere segni, a conoscere il modo di cavarsela, attività che l’A. considera prefigurazioni primordiali rispettivamente di escogitazione, osservazione e ragionamento umani. Il coefficiente tacito del conoscere ascende dall’attività delle forme di vita più semplici sino all’intero edificio del pensiero umano nella società umana.

Qui Polanyi difende ulteriormente la concezione dei viventi come totalità che non è contenuta nelle sue particelle costitutive elementari e che possono essere conosciuti solo nei termini di successo o insuccesso; egli presenta perciò anche l’esempio delle macchine, i cui principi operazionali, considerati regole di correttezza, non sono contenuti nel livello dei processi chimico-fisici, e le quali sono conoscibili, quindi, solo controllando l’oggetto che si ha di fronte come un possibile esemplare di macchine conosciute o concepibili (considerandolo focalmente mentre si è sussidiariamente consapevoli dei particolari). Seguono ulteriori studi sui viventi, su azione e percezione, insieme con la discussione di alcune tesi neurofisiologiche. Per Polanyi, mano a mano che si prendono in considerazione le più alte manifestazioni della vita, è necessario per conoscerle esercitare facoltà sempre più personali, perché il riferimento alla totalità impedisce di definirla in termini neutri rispetto a quella totalità stessa.

In questa parte, inoltre, l’A. intende considerare l’altra persona o in quanto acquista conoscenza dalla prima, ossia colui che scrive; o in quanto valuta sia lo scrivente sia la nuova conoscenza. Nel primo caso si stabilisce una partecipazione ed una rivalità di impegni tra la prima e la seconda persona che rientrano in una particolare cultura. Nel secondo, si stabilisce un ambito di scambi interpersonali che, estesi ad un gruppo, costituiscono la cultura civica e l’ordine pubblico della società. Polanyi considera l’intera umanità impegnata ed in cammino verso un destino ignoto, verso il contatto con una realtà di cui vi sono indizi ma la cui pienezza ancora ci sfugge. L’A. evidenzia il carattere teleologico dell’apprendimento ed il carattere normativo del suo studio, in opposizione al comportamentismo. Tuttavia, più che uno studio approfondito di questi temi, che emergono quasi di riflesso, la prospettiva rimane sempre principalmente legata alla biologia ed alla discussione degli apporti di quest’ultima, spaziando da animali ed esseri umani ed il loro confronto sino a comprendere l’evoluzione dei viventi come un processo di emergenza, in cui la comparsa dell’uomo culmina nel dispiegarsi della noosfera.

Risulta interessante la concezione dell’evoluzione. Prendiamo in prestito le sue parole: «Secondo la teoria corrente dell’evoluzione tutti i meccanismi viventi sono venuti all’esistenza accidentalmente e vengono trovati esistenti solo perché hanno dato ai singoli esseri viventi, di cui sono parti, dei vantaggi competitivi che hanno garantito la sopravvivenza della rispettiva specie. Questo concetto dell’evoluzione [...] eliminerebbe ogni vera realizzazione dalla filogenesi degli esseri viventi; ma anche così questo non inciderebbe sul carattere teleologico del corredo di meccanismi posseduto da questi ultimi, il quale è logicamente inerente alla concezione degli organi che funzionano in reciproco accordo» (p. 556). Il riconoscimento del ruolo dei principi d’ordine superiori per identificare e costituire un vivente impone di riconoscere nell’evoluzione e nell’antropogenesi un principio o dei principi ordinatori, dei quali mutazione e selezione naturale semplicemente sostengono l’azione. L’A. intende mostrare anche la parentela del conoscere col vivere. Inoltre, nega la presenza deterministica ei risultati della mente umana già nei gas primordiali: ogni persona è un centro conoscitivo autonomo che esercita un controllo ed una causalità nuova sugli elementi del suo campo.

In generale, Polanyi non intende presentare una visione della natura delle cose, ma di dotare nuovamente gli uomini di quelle facoltà di cui il pensiero critico insegnava a diffidare. L’atto conoscitivo aspira all’universalità ed è oggettivo in quanto contatto con una realtà nascosta ma conoscibile; ma non può costituirsi senza impegno personale. La comprensione è attribuita all’azione di un centro che cerca soddisfazione alla luce dei propri criteri. Di grande interesse è il riconoscimento finale di un impegno delle persone verso un fine senza tempo, appunto per via dell’orientamento a conoscere qualcosa di universale, ed il finale riferimento a Dio; quest’ultimo, però, è di sapore molto hegeliano e mostra una certa tendenza polanyiana a scivolare da un quadro quasi aristotelico ad un olismo globale. Propone come conclusione la visione di un universo in evoluzione che culmina nel passaggio dalla materia alla mente, con gli esseri umani, ma che sembra olisticamente concepito. Accenni teologici peculiari emergono ad esempio a riguardo del peccato originale. Del resto, proprio in questa parte emergono maggiormente le tensioni della sua nozione di persona – in virtù anche dell’ampio spazio riconosciuto alla conoscenza animale come termine di paragone, che in più di un passaggio sembra separata da quella umana più da una differenza quantitativa che da un salto qualitativo.

 

Considerazioni conclusive

In generale, bisogna notare che sarebbero auspicabili più solidi fondamenti teoretici, sia per la struttura metafisica del reale e la dimensione veritativa del conoscere sia per la nozione di persona. La priorità gnoseologica riconosciuta agli interi ed alla loro struttura d’ordine di livello superiore è preziosissima, nonché il riconoscimento del ruolo attivo della persona nel conoscere.

Tuttavia, nonostante tutte le dichiarazioni in favore del realismo, la verità risulta da ultimo una sorta di idea regolativa inattingibile, alla quale lo scienziato può e deve tendere ma che rimane dipendente dagli standard della persona; gli stessi standard d’eccellenza a cui si mira, quanto alla logica ed a criteri ufficialmente riconosciuti come scientifici e alle dimensioni estetiche, passionali ed emotive, risultano principalmente se non esclusivamente del soggetto. I limiti di tale realismo sono forse più evidenti nei suoi articoli, ma rimangono una tensione di tutta Personal Knowledge: «In quanto scienziati noi dobbiamo cercare una verità che è inequivocabile ed universale, anche se allo stesso tempo dobbiamo riconoscere che questo è impossibile e, di fatto, parlando in senso stretto, privo di significato»[6]. In tal modo, l’intera impresa polanyiana è esposta allo scacco ed alla contraddizione, perché dichiaratamente non può fare a meno del mondo reale.

Inoltre, la nozione di persona risulta intensionalmente troppo povera ed estensionalmente troppo vasta. Polanyi distingue molteplici livelli personali, di cui solo il sommo è caratterizzato da libertà e responsabilità ed è il culmine della «personhood»[7]. La definizione più importante è «centro di operazioni intelligenti non specificabili», «centro» attivo di un «campo»: la persona è centro di attività, che dirige e orienta in modo non (del tutto) predicibile[8]. Però, in modo molto eccentrico per la tradizione filosofica, distingue due (e forse più) «persone» all’interno del singolo individuo umano, la «appetitiva» e la «intelligente», due livelli in interazione e in conflitto reciproci. Il termine, però, rimane comunemente riferito al singolo individuo umano, sull’unità del quale, proprio come persona, l’A. insiste molto[9]. Del resto, riconosce negli esseri umani gli unici centri di pensiero e responsabilità presenti nel mondo, almeno stando alle conoscenze di allora; per quanto in un’ottica molto simile a quella hegeliana (il destarsi del mondo e la concezione di Dio) nota uno sforzo verso “la liberazione finale”. Tuttavia, queste tensioni non inficiano irrimediabilmente lo studio, perché il suo maggior pregio è il riconoscimento, dall’interno, di ciò che nella pratica scientifica, nella conoscenza di ricerca, non permette di ridurla ad un passivo automatismo eseguibile tramite procedure e la difesa dell’essenzialità della persona con tutte le sue facoltà per conoscere scientificamente.

Ciò che è forse più importante ricordare di Polanyi è che la conoscenza scientifica, come l’intera conoscenza quotidiana, è sempre il risultato di atti della persona, in questo caso del ricercatore, e che, in quanto tale, sia tale conoscenza sia tali atti, che si esplicano nell’attività di ricerca, non sono separabili da passioni, intelligenza e volontà – e che l’essere umano è chiamato a cercare prima di tutto non l’utile ma la verità, il bene e il bello.



[1] M. Polanyi, La conoscenza personale. Verso una filosofia post-critica, Rusconi, Milano 1990, 135.

[2] Cfr. M. Polanyi, Background and Prospect, in Idem, Science, Faith and Society (1946), II ed., The University of Chicago Press, Chicago (IL) - London 1964, 7-19.

[3] Cfr. A. Sen, Foreword, in M. Polanyi, The Tacit Dimension, a c. di A. Sen, University of Chicago Press, Chicago (IL) - London 2009, xii-xvi.

[4] Cfr. anche C. Vinti, Epistemologia e persona. Dittico su Polanyi e Bachelard, A. Armando, Roma 2008.

[5] M. Polanyi, Scientific Beliefs (1950), tr. it. Credenze scientifiche, in Idem, Fede e ragione, 73-98, ivi 83-84.

[6] Polanyi, Fede e ragione, 91.

[7] Il termine si può tradurre con “personalità” nel senso di “essere persona” o “avere le proprietà della persona”.

[8] Cfr. anche Riverso, Premessa alla edizione italiana, 17-18.

[9] Cfr. ad es. Vinti, Epistemologia e persona, 44.

 

 

Brani antologici proposti:

Le passioni intellettive nella ricerca

Miriam Savarese
Dottoranda di ricerca in filosofia contemporanea. Fellow member della scuola SISRI.