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Trattato sulla natura umana

David Hume
traduzione di Armando Carlini, Eugenio Lecaldano e Enrico Mistretta
Laterza, Roma-Bari 1975
ISBN:
trattato-natura-umana

Trattato sulla natura umana, traduzione di Armando Carlini, Eugenio Lecaldano e Enrico Mistretta, Laterza, Roma-Bari 1975.

A treatise of human nature, a cura di L.A. Selby-Bigge e P.H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford 1978


«Sulla fine del 1738 pubblicai il mio Trattato. Mai un tentativo letterario fu più sfortunato del mio Trattato della natura umana. Cadde nato-morto dal torchio, senza conseguire nemmeno l'accoglienza atta ad eccitare il mormorio degli zelanti. Ma, essendo io per natura di carattere brioso e ottimista, molto presto mi riebbi dal colpo e proseguii i miei studi con grande ardore, in campagna». L'autore di queste parole, consegnate alla propria Autobiografia, è il celebre filosofo scozzese David Hume (1711-1776), e l'opera di cui egli lamenta l'iniziale completo insuccesso, appunto il famoso Treatise of Human Nature, viene considerata uno dei capolavori della storia del pensiero occidentale, anche a motivo del grande influsso che esercitò sulla speculazione posteriore, in particolare su Immanuel Kant, che non esitò ad attribuire a Hume il grande merito di aver interrotto il suo sonno dogmatico, indirizzandolo verso il criticismo.

Scritto durante un lungo soggiorno in Francia da un giovane sui venticinque anni che aveva rifiutato di darsi all'attività commerciale, il Trattato humiano, come chiarisce l'autore stesso, «si propone di compiere l'anatomia della natura umana in maniera regolare, e promette di non tirare conclusioni se non dove l'esperienza lo autorizza a farlo». Il filosofo scozzese intende dunque applicare il metodo sperimentale allo studio della natura umana così come era accaduto per il mondo fisico, essendo convinto dell'enorme valore della conoscenza dell'uomo e della sua natura, perché «non c'è questione importante la cui soluzione non sia compresa nella scienza dell'uomo. Quando noi pretendiamo spiegare i principi della natura umana, noi proponiamo di fatto un sistema completo delle scienze, costruito su una base quasi interamente nuova, la sola sulla quale esse possano stabilirsi con qualche sicurezza». A giudizio di Hume, come si è detto, questa nuova scienza dovrà basarsi sul metodo sperimentale che ha nell'esperienza il suo cardine e il suo limite non oltrepassabile.

Sposando tali convinzioni, David Hume si pone in perfetta continuità con la tradizione empirista della filosofia inglese rappresentata da illustri pensatori quali Francesco Bacone, John Locke e George Berkeley: infatti, il Trattato sulla natura umana appare come la più coerente e radicale conclusione del percorso che partendo dall'empirismo giunge sino allo scetticismo, che viene attestato con forza fin dall'inizio dell'opera, nella cui Introduzione è già possibile leggere un'affermazione come la seguente: «Ogni ipotesi che pretende di rivelare le qualità originarie ultime della natura umana deve fin dal principio essere respinta come presuntuosa e chimerica».

Il primo dei tre libri che compongono il Trattato è dedicato all'intelletto e si apre con la distinzione tra impressione e idea: la prima è caratterizzata da attualità, forza e vivacità, mentre la seconda, al contrario, si presenta come una copia sbiadita della corrispondente idea originale. La percezione sensibile è immediata, mentre il mondo delle idee si fonda sull'immaginazione che collega ogni idea alla sensazione e associa le idee fra loro in base a una "dolce forza" (gentle force) che si serve dei criteri di somiglianza, di contiguità spazio-temporale e di causa-effetto.

Sarà proprio esaminando questi criteri che Hume manifesterà il carattere decisamente scettico della sua filosofia. Prendendo in considerazione lo spazio e il tempo, egli afferma che a essi non corrisponde nessuna impressione, perché non sono realtà oggettivamente esistenti. Ancora più ampia e significativa è la critica che Hume muove all'idea di causalità, vero e proprio pilastro di ogni concezione metafisica del mondo. Il filosofo di Edimburgo sostiene che nulla nell'esperienza permette di considerare invariabile e necessario un qualunque rapporto esistente tra due eventi, mentre sono proprio l'invariabilità e la necessità a costituire il fondamento stesso del rapporto di causa-effetto; al massimo - si legge nel Trattato - è possibile ravvisare una certa costanza nella successione di due fenomeni, e perciò si potrà tutt'al più parlare di probabilità, ma non certo di necessità. Il legame causale dunque ha un carattere meramente empirico, perché non è dato derivare a priori, ovvero indipendentemente dall'esperienza, da una qualunque causa un qualunque effetto. Inoltre, ciò che l'osservatore è in grado di vedere è soltanto una successione di eventi dalla quale non è lecito ricavare l'esistenza di un nesso causale: dal post hoc (dopo ciò) non si può inferire il propter hoc (a causa di ciò). Tutto, secondo Hume, si riduce a credenza (belief) e abitudine (custom): gli uomini possiedono una predisposizione istintiva a riconoscere la realtà di qualcosa (per esempio, del nesso causale), e, quando l'abitudine li rassicura intorno al ripetersi di determinati eventi e situazioni, essi vi credono e li considerano necessari: così accade appunto nel caso del rapporto causa-effetto. È evidente che questa concezione humiana finirebbe per vanificare la ricerca scientifica stessa, cosa che il Nostro non vuole e che pensa di scongiurare facendo ricorso al criterio della probabilità. Dunque, il Trattato riduce ogni conoscenza a probabilità fondata sulla credenza e sull'abitudine: probabile è l'esistenza del mondo esterno, di cui noi abbiamo soltanto impressioni, mentre nulla possiamo assicurare circa la sua effettiva e oggettiva realtà, come invece aveva fatto Cartesio con la sua celebre dottrina della res extensa , cioè della sostanza materiale. A questo punto, lo scetticismo di Hume comincia a mostrare il suo volto con sempre maggiore chiarezza: soltanto la credenza e l'abitudine ci confortano nel considerare continuamente esistenti le cose anche quando smettiamo di percepirle direttamente; inoltre, noi siamo portati a pensare che le cose mantengano una loro identità nonostante i loro mutamenti nel tempo: in verità - sostiene Hume -, niente ci rassicura che, al di fuori delle nostre intermittenti percezioni e indipendentemente da esse, esistano in modo continuo oggetti sempre identici a se stessi.

Lo scetticismo humiano investe in pieno anche il soggetto pensante, la cartesiana res cogitans, l'Io o autocoscienza che nessuno aveva radicalmente messo in dubbio: Hume, partendo dalla convinzione che noi non possediamo alcuna impressione del nostro io, inteso come identità immutabile e identica a se stessa, riduce tale io a "un fascio di percezioni", demolendo così il concetto di sostanza spirituale (anima) che fin dall'antichità aveva costituito un caposaldo della metafisica e dell'antropologia. Desta comunque sorpresa il fatto di ritrovare l'io del linguaggio quotidiano nei due libri successivi al Trattato e nelle sue opere posteriori. A quanto pare, le critiche erano rivolte alla pretesa certezza dell'idea dell' ego cartesiano e non dovevano scalfire la saldezza delle credenze comuni, ma Hume non presenterà mai altre spiegazioni a questo riguardo e le sue critiche giovanili resteranno come punto di riferimento permanente.

Hume sottolinea le conseguenze radicali della sua proposta in uno strano passaggio alla fine del Libro I. Descrive sé stesso o chiunque abbia avuto l'audacia di applicare i suoi principi scettici come un naufrago senza speranza di salvezza. L'unica via di uscita è la vita normale, nella quale nessuno dubita dell'esistenza del mondo esteriore e del proprio io, e quindi anche il filosofo deve avvalersene come di una terapia contro gli eccessi della riflessione filosofica.

La radicale revisione critica operata da Hume nei confronti del razionalismo metafisico, soprattutto per ciò che riguarda la nostra conoscenza del mondo esterno, del nostro io e di Dio, lo conduce a uno scetticismo che non risparmia neppure le questioni psicologiche e morali, delle quali egli si occupa nel secondo e nel Libro III del Trattato , libri che furono scritti antecedentemente al primo, proprio a motivo del grande e prioritario interesse che Hume manifestò sempre nei confronti delle dimensioni psicologica ed etica della vita umana.

Al centro delle riflessioni morali di Hume sta la convinzione che non sia la ragione a muovere e a guidare l'uomo, ma la passione («la ragione è la schiava delle passioni»); sulla base di questa certezza egli giunge a elaborare un'etica individualista, edonista e utilitaristica. Il ruolo della ragione quale schiava delle passioni si riduce a una accorta gestione delle risorse disponibili, perché la percezione del bene e del male scaturisce spontaneamente dai sentimenti. Ciò non significa che egli abbia una visione negativa e pessimistica dell'esistenza umana e della vita sociale: anzi, nella sua opera troviamo ampi e chiari riferimenti alla simpatia, alla benevolenza e alla giustizia, che vengono presentate come i cardini del vivere in società. Ma è innegabile che l'intero impianto della morale humiana - e questo è il punto fondamentale - risenta fortemente dello scetticismo professato dall'autore che non permette di basare su criteri certi e oggettivi il comportamento umano. Tale scetticismo, che Hume considerò comunque moderato e non completamente distruttivo, riemerge con forza anche nella trattazione delle questioni religiose (delle quali, tuttavia, il Nostro non si occupa direttamente e diffusamente nel Trattato): egli, infatti, non contesterà soltanto la validità del cristianesimo, ma anche quella della religione naturale che pure gli stessi deisti tendevano a conservare e ad accettare. Già nel Trattato , tuttavia, si trovano affermazioni, come le seguenti, che lasciano facilmente comprendere quali determinanti conseguenze comporti lo scetticismo humiano anche nell'ambito delle verità religiose: «Una vita futura è tanto lontana dalla nostra comprensione ed è così oscura l'idea di come vivremo dopo la dissoluzione del corpo, che tutte le argomentazioni che possiamo inventare, per quanto forti in se stesse ed appoggiate dall'educazione, non arrivano mai a superare la difficoltà della nostra debole immaginazione a dare bastante forza all'idea. Perciò sono rari coloro che credono all'immortalità dell'anima con quell'assenso fermo che prestano alle testimonianze di uno storico o di un viaggiatore».

«Con David Hume - si legge nel secondo volume della Storia della filosofia di Giovanni Reale e Dario Antiseri - l'empirismo giunge alle proprie Colonne d'Ercole, vale a dire a quei limiti al di là dei quali non è più possibile spingersi. L'empirismo humiano finisce con lo svuotare la filosofia stessa dei suoi contenuti specifici e col dar partita vinta alla ragione scettica, dalla quale solo la primigenia ed irresistibile forza di natura può trarre in salvo. Sulla ragione ha la meglio la natura, dice espressamente Hume; l'uomo-filosofo deve cedere all'uomo-natura. Ciò significa che, se si porta alle estreme conseguenze e se si radicalizza, l'empirismo finisce con l'essere, in ultima analisi, una rinuncia alla filosofia» (vol. II, "Dall'Umanesimo a Kant", La Scuola , Brescia 1997, p. 449).

Maurizio Schoepflin
docente di filosofia, saggista