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Whitehead, Alfred N. (1861 - 1947)

Anno di redazione: 
2002
Clementina Ferrandi

I. La vita e le opere - II. Filosofia e scienza - III. Il problema di Dio - IV. La nozione di evento - V. La filosofia del processo - VI. Osservazioni conclusive

I. La vita e le opere

Alfred North Whitehead nacque a Ramsgate (Inghilterra) il 15 febbraio 1861 e iniziò la propria formazione scientifica come studente al Trinity College di Cambridge. Nel 1885 venne nominato assistente (lettore) di matematica nella stessa università e nel 1889 pubblicò un interessante volume dal titolo A treatise on universal algebra che si ispirava alle idee di H. Grassmann. Dopo una lettura attenta e approfondita di alcune opere di Bertrand Russell e di Louis Couturat, si rafforzò nella convinzione di quanto fosse importante la logica matematica e nel 1906 pubblicò un’importante opera sui fondamenti della geometria: The axioms of projective geometry. Nel frattempo aveva iniziato la collaborazione intellettuale con Bertrand Russell, che portò alla pubblicazione dei famosi Principia Mathematica (1910-13). Nel 1911 diede alle stampe una Introduzione alla matematica, un’opera molto significativa circa lo sviluppo del suo pensiero, dove la matematica è posta come scienza delle forme o relazioni assolute e non solo come una scienza del numero. Nello stesso anno è nominato professore all’Università di Londra dove rimarrà fino al 1924. A questo periodo appartengono opere di tipo formativo sia in campo scientifico, sia soprattutto nell’ambito umanistico. Lo scopo delle università inglesi era infatti quello di formare delle persone colte piuttosto che trasmettere un’istruzione di tipo tecnico. Appartengono a questi anni le opere: La ricerca sui princìpi della filosofia naturale (1916); Il concetto della natura (1920); Il principio della relatività (1922). Del 1924 è la seconda edizione de La ricerca sui princìpi della filosofia naturale con un’introduzione completamente rinnovata. In quell’anno infatti venne chiamato all’Università di Harvard, negli Stati Uniti, per tenere corsi e insegnamenti di carattere prettamente filosofico. Inizia così il terzo periodo della sua produzione che, tra l’altro, vede la pubblicazione dei testi che lo resero più universalmente famoso, tra cui: La scienza e il mondo moderno (1925); Il divenire della religione (1926); Processo e realtà, un saggio sulla cosmologia (1929); Avventure di idee (1933); La funzione della ragione (1929), che raccoglie i testi di alcune conferenze; I fini dell’educazione (1929), che apre la riflessione sulle motivazioni e gli scopi dello studio di particolari discipline filosofiche; I modi del pensiero (1938); Saggi di scienza e di filosofia (1947). Lasciò l’insegnamento nel 1937. Morì a Cambridge (Massachusetts) il 30 dicembre 1947.

II. Filosofia e scienza

La preoccupazione di Whitehead di superare il primitivo formalismo della logica matematica, che per altro aveva costituito uno dei suoi primi interessi come matematico all’Università di Cambridge prima, e poi come epistemologo (1919-1924), approda a partire dal 1925 ad una forma tradizionale del filosofare di tipo metafisico, che egli sviluppa negli anni della tarda maturità. Sotto la spinta delle indicazioni della fisica relativistica e quantistica nonché sotto l’influsso di istanze che provengono dal versante delle scienze umane, Whitehead si apre ad un filosofare che delinei la figura di una nuova umanità, più equilibrata, ancorata al passato, perché consapevole delle proprie radici e della necessità di un recupero di ciò che è propriamente umano. Una delle sue preoccupazioni diviene allora quella di organizzare il sapere intorno ad un centro di unità. Soprattutto nelle opere Il concetto della natura (1920) e La scienza e il mondo moderno (1925) emerge l’idea che la scienza, l’epistemologia, la filosofia della natura, debbono ricomporsi in un sapere correlato dinamicamente. Ciò significa che la realtà è unitaria, organicamente interconnessa pur nella distinzione dei suoi vari momenti, che divengono i vari e diversi saperi. La filosofia, a differenza della scienza, non ha lo scopo di esplorare solo una determinata area o campo di indagine, ma persegue piuttosto la ricerca sulla totalità della realtà. Insomma il mondo reale è costituito da un insieme di eventi tra loro correlati e facenti parte di un «processo». Ogni «evento» è perennemente in movimento verso la realizzazione di forme sempre nuove, sempre più riuscite, in cui la diversità e l’armonia sono ben integrate. Il «processo degli eventi» volge verso una situazione in cui la bellezza, la verità e il bene sono le grandi forze che controllano e conducono il gioco del mondo.

La visione di Whitehead del rapporto fra filosofia e scienza potrebbe così riassumersi: a) c’è un sapere, quello filosofico, che mette in evidenza le correlazioni dinamiche che sono presenti nella realtà e conseguentemente, collegano i vari saperi; b) la filosofia, se con la scienza della natura ha in comune l’oggetto, ha invece obbiettivi e metodologia diversi; c) l’obbiettivo è quello di confrontare tra loro le varie scienze della natura, liberandole dall’isolamento specialistico, cogliendo gli elementi di unità e di correlazione che esistono tra le varie aree dell’esperienza; d) la filosofia della natura non è però un elemento esterno alle scienze della natura: non c’è scienza specializzata che non abbia in sé congetture, ipotesi, anticipazioni precedenti l’osservazione, che sono tutte riflessioni di carattere “filosofico”, anche se gli specialisti non ne sono generalmente consapevoli. Non si tratta di demistificare la scienza, soprattutto quella di ambito meramente empirico; si tratta piuttosto di sapere quanto c’è di congettura, di filosofico in senso lato, di presupposto inconsapevolmente, alla base di ogni specifica ricerca scientifica. Se non c’è scienza di pura osservazione c’è sempre un’ipotesi; se ci sono ipotesi emerge una visione del mondo. Per Whitehead è insensato e pericoloso pretendere di separare la filosofia dalla scienza, e sarebbe la stessa storia della scienza a mostrarlo; è pericoloso, perché senza filosofia la scienza diventerebbe dogmatica, insensato perché la filosofia, come auto-coscienza della scienza, è la disciplina che le fornisce i limiti e gli ambiti di comprensione.

Mentre la scienza non si occupa del soggetto che fa esperienza (almeno nell’ambito scientifico considerato dal nostro Autore), la filosofia si occupa invece sia del soggetto sia dell’oggetto dell’esperienza. Ma, all’interno del dire teoretico del filosofo inglese, questo punto non può essere mantenuto troppo a lungo, perché la pretesa non di distinguere, ma di separare l’oggetto dal soggetto, è una di quelle tante forme di biforcazione che sono di fatto il massimo errore imputabile alla scienza e allo scientismo contemporanei. Tutto ciò che invece noi abbiamo per la costruzione del sapere è l’esperienza, la quale si costituisce proprio come unità di soggetto e oggetto. Solo il successivo processo di astrazione ci porterà a distinguere il versante oggettivo della natura da quello soggettivo della mente. Non bisogna però dimenticare che noi abbiamo distinto qualcosa che, nel suo darsi immediato, non è affatto distinto. La critica che Husserl (1859-1938) fa della modernità, in particolare del modello della verità scientifica, a cui tutti i saperi dovrebbero adeguarsi, è condivisa da Whitehead, perché l’esperienza unitaria della Lebenswelt (mondo della vita) viene divisa, e gli ambiti dell’esperienza non dominati dalla scienza, una volta parcellizzati, vengono ad essere rigettati come privi di valore o perfino insensati. Non c’è sapere, per quanto specializzato, che non abbia la propria origine nell’esperienza presa nella sua globalità. Per dire ciò, Husserl usa il termine «esperienza vissuta», Whitehead solo il termine «esperienza», la quale costituisce la materia prima di ogni sapere. Comune quindi, ai due autori, il richiamo al vissuto da cui le scienze provengono, comune l’idea della crisi della civiltà, sanabile solo attraverso la consapevolezza delle ragioni teoriche e delle circostanze storiche che hanno messo in moto il mondo culturale della modernità. Così, nella prefazione a La scienza e il mondo moderno (1925) egli può scrivere: «Questa nuova sfumatura dello spirito moderno sta appunto nell’interesse appassionato e risoluto nel ricercare le relazioni tra i princìpi generali e i fatti irriducibili e ostinati. [...] Questo equilibrio dello spirito è ormai diventato una tradizione che caratterizza il pensiero colto. È il sale, il sapore della vita. Il compito principale dell’Università è di trasmettere questa tradizione, come un’eredità che deve accrescersi da una generazione all’altra» (tr. it. Torino 1979, p.21). In un’ottica di questo genere è evidente che il formalismo logico-matematico appaia incompleto, formalismo che pure aveva dato i suoi frutti nella collaborazione con Bertrand Russell ai Principia Mathematica negli anni 1910-13.

Noi non possiamo costruire scienza sul divenire e sul molteplice. Quando scambiamo i livelli, confondiamo la scienza con l’esperienza. La scienza contemporanea è ben consapevole di elaborare modelli teorici, ipotesi interpretative che pretendono di cogliere le leggi universali che reggono il reale. Il problema allora sta nel rapporto tra l’universale teoreticamente colto e i fatti. L’esperienza intesa in senso scientificamente stretto costituisce già una sintesi tra i dati e i princìpi attraverso i quali i dati sono letti, ma rimanda ad altro fondamento, esige il pensare filosofico come consapevolezza critica che la scienza costituisce una particolare visione del mondo.

L’opera più importante di Whitehead, Processo e realtà (1929), esamina il tema dell’unità e continuità dell’esperienza. Il processo è il divenire dell’esperienza: l’universo inteso come organismo, in cui necessità e spontaneità coincidono, è per il nostro autore un processo che concresce e a questo sviluppo partecipano attivamente sia l’aspetto spirituale che quello fisico-biologico del reale. Se la realtà è unitaria, Whitehead la chiama «natura»; la continuità e l’uniformità di essa si costituiscono in correlazioni abbastanza stabili ed uniformi che necessitano di un soggetto che, da un lato, le ponga e, da un altro, le colga. Il soggetto umano, pur continuamente riaffermato come essere naturale, si costituisce allora come ragione che coglie il concettuale nell’esperienza e lo vede e lo legge come un diagramma statistico, una probabile legge. Realtà, processo, organicità e natura sono sinonimi: i limiti individuati sono tali solo nominalmente; pensiero e realtà, spirito e materia appartengono di fatto alla natura intesa come una totalità armoniosa e organica di cui l’io è il garante.

Il nostro Autore si è posto alcuni obbiettivi che formano insieme il suo progetto. Uno di essi è il ripensare, al di là dei sistemi dei dogmi imperanti, il rapporto tra filosofia e scienza, rimettendo in questione uno dei dogmi più consolidati, ossia la legge della “grande differenza”, detta anche legge di Hume. Essa fu formulata per la prima volta dal filosofo scozzese nella Ricerca sull’intelletto umano (1748) e consiste nel divieto di far dialogare fra loro filosofia e scienza. Un secondo obbiettivo, legato al precedente, è porsi di fronte alla realtà cercando di costruire uno schema capace di interpretare tutti i dati dell’esperienza, e farlo in modo da poter avere una sintetica, esauriente immagine del mondo. Si tratta dunque di riabilitare la filosofia e il suo tradizionale ruolo unificante. Il terzo obbiettivo è fare in modo che questo schema interpretativo sia capace di dar conto di elementi di varietà e di novità, di prendere più sul serio quelle altre forme di sapere che sono principalmente l’arte, la religione, l’etica e la politica. Tale progetto, perciò, culmina nella grande ambizione di non voler più accettare riduzionismi di sorta. Si tratta di prendere le distanze dalla ragione calcolante, pur senza andare nella direzione opposta, ossia in quella degli irrazionalisti e dei vitalisti.

III. Il problema di Dio

Negli Stati Uniti è emersa, nella seconda metà del XX secolo, una corrente teologica conosciuta con il nome di Process Theology, alla cui origine si trova proprio l’opera di Whitehead, segnatamente la sua «filosofia del processo». La sua denominazione è in qualche modo già indicativa dell’impostazione del rapporto fra Dio e il mondo che la caratterizza: «l’ordine della natura e dell’esperienza, condizione del loro darsi, è inconcepibile se non si ammettono quattro categorie o princìpi di spiegazione: la creazione primigenia, le entità o occasioni attuali, gli oggetti eterni, e per l’appunto, Dio» (Dio e il mondo. L’immortalità, 1993, p. 13). La teologia, tutta la teologia e non solo i suoi preliminari, è dunque razionale; ma al tempo stesso tutta la teologia è sperimentale, nel senso che è un capitolo, necessario, della conoscenza dell’universo in cui ci troviamo ed in cui siamo. L’immagine di Dio perde in Whitehead ogni attributo di onnipotenza, ritenuta una forma di proiezione idolatrica; viene rifiutato ogni fondamentale statuto metafisico di Dio, lo si rifiuta come soggetto garante dei valori morali o come giudice supremo e, infine, anche come soggetto primo dell’esperienza. Per il filosofo, la realtà è retta da un principio di relatività e di relazionalità, secondo il quale tutto è in relazione con il tutto. Anche Dio è necessariamente visto in relazione al mondo e al tutto. Egli non può essere inteso come un Essere compiuto in sé e autosufficiente, qualcuno che non viva in costante rapporto con il mondo.

Nel processo metafisico individuato da Whitehead, Dio si pone come «principio di concrescenza» (concretion, nel significato di unirsi e crescere insieme, nella forma verbale to grow together). Sulla linea che Aristotele aprì con l’introduzione del Primo Motore, anche il Dio di Whitehead entra nel processo delle occasioni reali, o entità, che emergono nel discorso “processuale”. Se l’occasione reale o entità, rispetto agli oggetti eterni ed ideali che rappresentano l’infinita possibilità dei valori, viene all’esistenza e si realizza, essa si pone come una restrizione imposta alla possibilità. In questo modo le entità, le occasioni reali, emergono dalla categoria della pura possibilità in virtù di una restrizione imposta alla stessa. La realtà allora è sempre comunanza, relazione; comunanza di oggetti eterni che si realizzano, che emergono di fatto nel processo reale attraverso le occasioni. Dio è in un certo senso il principio di armonia e di unità del reale, il garante dell’ingresso degli oggetti eterni nelle occasioni reali; ma dato che tutte le occasioni reali si manifestano come un processo, Dio costituisce la realizzazione ininterrotta delle continuità. L’attività generale di Dio, non è un’entità come lo sono a diverso titolo le occasioni, gli eventi o gli oggetti eterni, ma è una sorta di carattere generale metafisico alla base di tutte le occasioni, in un modo che è particolare per ciascuna occasione. Secondo questa tesi, il fatto che le occasioni reali siano un processo, e il fatto che esse esistano come l’emergere di valori — i quali, proprio perché emergono, richiedono la limitazione della pura possibilità — riposano su un principio metafisico individuato in Dio. Esso si può anche definire come «principio di limitazione». Ma se respingiamo l’alternativa di realtà e di apparenza, proprio in forza del rifiuto di ogni dualismo avanzato dalla filosofia di Wittgenstein, dobbiamo fornire una ragione della “causa della limitazione” che si trova fra gli attributi di Dio: «ma essa costituisce l’attributo per il quale non può essere fornita nessuna ragione, dato che da esso scaturisce ogni ragione. Dio è la limitazione ultima, e la sua esistenza è l’irrazionalità ultima, finale. Nessuna ragione si può dare infatti di questa limitazione che è imposta dalla sua natura. Dio non è concreto, ma è il fondamento della realtà concreta. Non si può dare nessuna ragione della natura di Dio proprio perché questa natura è il fondamento della natura della razionalità» (La scienza e il mondo moderno, tr. it. Torino 1979, p. 195).

Il punto da rilevare è che ci muoviamo nell’ambito di un certo empirismo: la teoria dell’esistenza di un «principio di concrescenza» non è scoperta dalla ragione astrattiva. Ciò che si può sapere circa Dio viene ricercato nella sfera delle esperienze particolari, poggia su base empirica; l’umanità esperisce discordanze e continuità nell’interpretazione dell’esperienza di Dio. Whitehead ritiene che se noi concepiamo Dio soltanto come fondamento della situazione metafisica, siamo allora obbligati a vedere in lui l’origine non solo di tutto il bene, ma anche di tutto il male, perché Egli sarebbe all’origine di tutto il reale. Se lo si concepisce invece come causa suprema della limitazione, nella natura di Dio il bene viene separato dal male, il bene è l’ingresso della possibilità dell’oggetto eterno nell’occasione reale, e Dio non è autore del male. La metafisica che coinvolge Dio come principio di concrescenza, si costruisce come una “cosmologia teologica”, o meglio ancora come una “cosmo-teologia”. La teologia del nostro autore è certamente filosofica e non kerygmatica.

L’ordine della natura e dell’esperienza resterebbero inconcepibili se, tra i princìpi della loro spiegazione, non si ammettesse anche quello di Dio, unitamente agli altri, che sono costituiti, come già visto, da una creatività primigenia, dalle entità o “occasioni attuali” o “eventi”, e dagli oggetti eterni che rappresentano i valori nella loro universalità. Il discorso su Dio ha per Whitehead certamente un aspetto razionale, perché Egli è visto come un necessario momento esplicativo della conoscenza dell’universo in cui ci troviamo; ma possiede anche un aspetto sperimentale, perché nasce dalle esperienze particolari che l’umanità ha di Dio. Il Dio di Whitehead non è solo metafisico, ma è un principio polare in cui, da un lato Egli viene posto come fondamento, dall’altro come esperienza. Se gli eventi, le occasioni attuali ed ogni altro carattere, sono immersi in una trama infinita di relazioni spazio-temporali in perpetuo mutamento, allora anche Dio è in stretta relazione con il mondo, di cui costituisce la causalità efficiente e la causalità finale interna. L’attività creatrice, che non è da intendersi in senso evoluzionistico, può tradursi in occasioni concrete: ogni singola esistenza ha un suo valore in quanto Dio interviene, come entità attuale infinita, a garantire la perfetta armonia di tutto il processo. L’esperienza della pace intesa come superamento non dialettico (hegeliano) dei contrasti, come compatibilità dei valori, come efficacia degli ideali, come immortalità del divenire, è resa possibile dall’esistenza e dalla natura di Dio.

Dio non è al di sopra del processo, cioè non lo trascende. Come principio della concrezione, Egli agisce primariamente sul mondo: è una realtà incondizionata, primordiale, anche se non è “prima” di tutta la creazione, ma “con” tutta la creazione. Come principio, Egli è «deficientemente reale», cioè qualcosa di incondizionato che sta alla base delle cose; ma, oltre ad essere primordiale rispetto al mondo, è anche conseguente al mondo. Il mondo “reagisce” a Dio e ogni realtà creata ha “prensione” su di Lui, per cui Dio viene rivestito dalle forme soggettive delle cose. Non manca però anche una dimensione soteriologica: Dio “salva” il mondo nell’atto in cui il mondo passa nell’immediatezza della vita di Dio. Appartiene a questa dimensione la categoria della “tenerezza”. La tenerezza di Dio è costituita, per Whitehead, dalla «tenera preoccupazione che nulla vada perduto»: la tenerezza e la sapienza di Dio, la sua pazienza, rimediano alla confusione e al disordine che il mondo delle occasioni porta inevitabilmente con sé; all’incompletezza del mondo, Dio rimedia con la compiutezza della propria natura. Il ruolo divino «consiste nell’opera paziente dell’armonizzazione concettuale da parte della sua onnipotenza razionale [...]. Egli è il poeta del mondo, che lo guida con tenera pazienza per mezzo della sua visione di verità, di bellezza, di bontà» (Dio e il mondo. L’immortalità, 1993, p. 29). L’autore dei Principia Mathematica ritiene che un Dio fondamentalmente metafisico, onnipotente ed autosufficiente, debba necessariamente costituirsi come un soggetto distaccato, distante, incomprensibile, sia dal punto di vista filosofico, che da quello religioso. Solo l’affermazione che “Dio è amore”, per Whitehead, è l’elemento che ridonerebbe senso all’universo, ma a questo Dio si applicano le stesse categorie utilizzate per descrivere tutti gli altri esseri naturali, in quanto Egli è la realtà incondizionata che sta alla base di tutte le cose.

Anche nella concezione di Dio e del suo rapporto con la natura, la nozione di “relazione” costituisce il nodo filosofico primario del pensiero di Whitehead, un nodo, a nostro avviso, non sufficientemente chiarito né esplicitato. La categoria della relazione è secondo lui precedente a quella dell’essere, perché la realtà, appunto, è un processo, e il processo è un divenire di relazioni: è dunque la relazione a volersi porre come fondamento dell’intero sistema. Nasceranno da qui una serie di equivoci, perché il Dio-Amore, individuato come tale da una “calda” e sentita esegesi biblica, non dice nulla sul suo rapporto di trascendenza o di immanenza con il mondo: se Dio è ciò che dà senso all’universo, allora Egli dovrebbe porsi come trascendente, ma applicandosi a Lui le stesse categorie che si riferiscono alle cose, Egli precipita nell’immanente processo del divenire, del relazionarsi, dell’interagire.

IV. La nozione di evento

Il concetto di «evento» sostituisce in Whitehead il più tradizionale concetto di «sostanza» e la più recente enfasi sulla «coscienza», sia nell’aspetto individuale, sia in quello più ampio di orizzonte trascendentale. Riprendendo le suggestioni avanzate dalla fisica contemporanea, il concetto di evento è il primo nell’esperienza dell’accadere, ma è anche il primo nella considerazione più profonda, cioè filosofica, dell’analisi del reale. L’evento sta al di là di ogni possibile interpretazione che possa essere messa in atto dal soggetto. La nozione di evento vorrebbe porsi anche al di là degli impacci e delle modalità dello storicismo contemporaneo, perché l’evento “accade” ed è posto in un certo senso “fuori” della variabile del tempo, in quanto quest’ultima è interna e non esterna al concetto di evento. Parlavamo di suggestioni della fisica contemporanea proprio per chiarire questo punto: le coordinate spazio-temporali non connotano l’evento dall’esterno, ma appartengono all’evento in quanto tale. Come nel concetto di campo che nella fisica contemporanea viene definito da un continuo quadri-dimensionale (le tre coordinate spaziali unite alla dimensione temporale), l’evento possiede già, al suo interno, tutto quello che gli serve per imporsi e per porsi in relazione agli altri eventi. Whitehead rifiuta un concetto di ente che non tenga conto della lezione contemporanea aperta dalle scienze umane, secondo la quale è la relazione a strutturare dinamicamente il reale. L’antropologia culturale in particolare, ma anche la sociologia e la psicanalisi nei suoi esiti più recenti (si pensi a J. Lacan e a M. Foucault) aprono il discorso indicando non l’ente, e ancor meno la persona, come il primo concetto da individuare, bensì le relazioni strutturanti a priori l’individuo, e in particolare l’orizzonte onnicomprensivo del linguaggio. Ma l’orizzonte statico del linguaggio, o per alcuni la struttura del linguaggio stesso, sono così cogenti da far perdere in essi sia la libertà che la possibilità di senso di ogni individualità. L’evento invece, come accadimento singolo e allo stesso tempo relazionato, è individuale, irripetibile, processuale e aperto. Non è il linguaggio, né altra struttura a vanificare l’uomo, come invece hanno voluto sostenere non pochi percorsi della filosofia del Novecento che hanno portato di fatto ad un annullamento del dato antropologico. Whitehead, invece, prende in seria considerazione la realtà dell’essere umano e lo giustifica, pur ponendolo in relazione stretta agli altri eventi in un processo dinamico che lo sottrae, come si è detto, ad ogni categoria soggettivistica o oggettivistica.

Per il nostro filosofo sarebbe insensato parlare di cose o di sostanze, cioè di realtà autosufficienti che noi individueremmo e circoscriveremmo a scopo conoscitivo, ma occorre parlare piuttosto di eventi. Non sono le cose o le sostanze ad esistere, ma solo gli eventi. Questi sono dei “campi” in cui accadono le cose, ma non dei “contenitori” in cui siano posti degli oggetti. Potremmo considerare gli eventi come campi attraversati da flussi di energie, di accadimenti, di relazioni. È legittimo domandarsi, infatti, se noi incontriamo mai nella nostra esperienza qualcosa di isolato dal resto della realtà. Interpretando il reale come flussi di energia o di relazioni in cui si danno degli eventi, allora non vi è più nulla che possa darsi a modo di sostanza, in modo autosufficiente o noumenico al di sotto del puro divenire esperito e fenomenico. Ciò vorrebbe anche dire che la scienza, quando isola il proprio oggetto di indagine dall’esperienza, per occuparsi di quanto attenga ai soli aspetti di stabilità e di ordine, si sta in realtà costituendo come qualcosa di artificioso, come un’interpretazione che non si realizza nella vera esperienza. La scienza deve dunque essere consapevole che può costruire, in modi o in momenti diversi della storia, dei modelli che non sono qualcosa di oggettivo, ma soltanto un modo di guardare la realtà.

Secondo questa visione, le due opposte tradizioni filosofiche del razionalismo e dell’empirismo non avrebbero più senso. Per il razionalismo la realtà è lì e la mente la rispecchia; per l’empirismo la realtà è lì, ma è essa che provvede, da sola, ad imprimere la sua immagine nella mente. Questa alternativa non avrebbe più senso, perché la realtà non è più vista come indipendente dalla nostra mente, ma sempre realtà esperita, pensata. La realtà non è mai solo oggettiva, né noi possiamo parlare di realtà in sé. Dobbiamo riconoscere che sia la nostra esperienza sia il nostro pensiero, si autotrascendono: l’esperienza è l’essere fuori dal cerchio dell’insieme di immagini puramente mentali. L’alternativa non è tra l’essere in sé delle cose e l’essere delle cose per noi: le cose sono “con noi”, dove si pone una interrelazione tra noi e il mondo. Nell’esperienza non si dà mai una natura senza noi, né un noi senza la natura. Nella sua opera La scienza e il mondo moderno (1925), Whitehead coglie criticamente questi aspetti dualistici della cultura occidentale degli ultimi tre secoli, ritenendola fortemente influenzata dallo sviluppo della scienza. Compito della filosofia, come si diceva, sarà allora quello di promuovere una consapevolezza critica rispetto a tali modalità, con lo scopo di armonizzare, rimodellare e giustificare le situazioni “indifferenti o divergenti”, per preservare la globalità delle evidenze che modellano il nostro senso. La filosofia deve rendere esplicito e, per quanto possibile anche efficace, un processo che altrimenti viene operato inconsciamente senza controlli razionali. La scienza moderna, nell’occuparsi di spiegare gli elementi naturali, ha in fondo lasciato cadere l’istanza della ricerca di senso, l’invito alla verità e al fine. Nella sua analisi, la scienza moderna, cercando di scoprire le forze che regolano i fenomeni, si sarebbe autoconfinata nella ricerca della causa efficiente, senza preoccuparsi del futuro, dell’istanza finalistica, teleologica, che, invece, costituisce appunto l’apertura al divenire.

V. La filosofia del processo

Per individuare la pregnanza semantica del termine «processo» si deve ritornare al concetto di evento. Quanto più i tratti di un evento sono durevoli, quanto più nei diversi momenti della storia dell’evento si colgono tratti comuni, tanto più si stabilisce nel processo una identità, una sorta di “immortalità dell’evento” ed una sua efficacia causale. Si intende dire che l’evento mantiene, nel dinamismo, una continuità che permane, che incide causalmente, ma non alla maniera del meccanicismo deterministico. Ne Il processo e la realtà (1929) Whitehead afferma che l’esperienza non ci mostra la “continuità del divenire”, bensì il “divenire della continuità”. Cobb e Griffin a tal proposito commentano in un loro saggio introduttivo al filosofo inglese: «La teoria del progresso, per definizione afferma il carattere fondamentale del processo. Non dice che tutto è in divenire, perché questo significherebbe che anche il fatto che le cose sono in divenire è sottoposto al cambiamento. Vi sono princìpi del processo che non mutano e forme astratte. Ma essere reali vuol dire essere un processo. Tutto ciò che non è processo è astrazione dal processo non un dato pienamente realizzato» (Cobb e Griffin, 1978, p. 14).

In un ambito filosofico classico si pensa che i processi mentali si svolgano nella dimensione del continuo. Per conoscerli devo parcellizzarli, mentre nell’esperienza la loro sequenza temporale è una linea continua. Il vitalismo volle denunciare questa contraddizione costitutiva dell’intelligenza, costretta ad immobilizzare il tempo, a fissarlo nello studio del fenomeno fisico, creando un tempo spazializzato, reversibile e neutro. Per Whitehead il fatto che l’esperienza ci mostri la continuità del divenire non prova affatto che la continuità ci sia. La scienza contemporanea deve infatti pensare in termini di discontinuità, anche se in modo più sofisticato. Se cerco ad esempio di descrivere l’orbita di un elettrone mentre questi si sposta, sono costretto a rappresentarla come discontinua; non riesco a cogliere l’elettrone mentre si sposta, ma lo colgo sempre in posizioni diverse; non ho elementi per dire che ha una sua continuità, non posso cioè “verificare” la continuità dello spostamento. Così, sempre nell’ambito della fisica contemporanea, il fatto di poter vedere due eventi come simultanei oppure no, nello stesso istante, a seconda del sistema di riferimento utilizzato, manifesta ancora la difficoltà a pensare in termini di elementi di continuità. Se invece pongo il “divenire di una continuità” — dove divenire vuol dire avvenire, darsi a vedere, ricorrere — allora io posso meglio esprimere le precedenti fenomenologie. Ad esempio posso pensare ad un elettrone che percorre in modo continuo un’orbita discontinua, posso pensare alla successione dei nostri giorni esprimendo insieme la continuità e la discontinuità, posso pensare in sostanza ad una serie continua di salti, a una ripetizione di discontinuità talmente stabile da costituire una continuità.

Nel processo si presenta anche l’autoidentità propria del vivente. Quando noi parliamo allora del “divenire della continuità” congiungiamo due fenomeni e due diverse impostazioni categoriali: il punto di vista quantitativo con quello qualitativo. Tentiamo di riunire l’approccio al reale basato sulla causa efficiente, tipico del meccanicismo, con quello della causa finale, approccio tipico della metafisica, intendendo spiegare in un unico quadro non solo la successione e la ripetizione, ma anche la trasformazione e la progressione. Infatti, mentre la successione fra due eventi implica la causalità efficiente, la trasformazione, che spiega il divenire nell’essere vivente, necessita della causa finale, come si evince dalle scienze biologiche.

La filosofia del processo di Whitehead ha profonde implicanze anche nella teologia. La semplice affermazione che il dato è un processo, ha in sé una profonda significanza religiosa. Il mondo così come noi lo conosciamo e sperimentiamo è soggetto ad un continuo cambiamento, per cui affermare che quanto è in atto — e quindi è reale — è al di là del cambiamento, può condurre a svalutare la vita che è nel mondo. La filosofia del nostro autore porta invece a determinare che c’è un’unità di processo e di realtà, e quindi conduce ad una determinata affinità con la concezione giudeo-cristiana della realtà. Sono di questa opinione Cobb e Griffin, i quali ricordano che «secondo questa tradizione, Dio è stato inteso come agente nel processo storico. Coerentemente, l’agire storico vi ha ricevuto maggior importanza che in quelle tradizioni prive di una dottrina della presenza finalistico-provvidenziale di una realtà sacra nella storia. Le culture profondamente segnate dalla concezione giudeo-cristiana devono ad essa gran parte della loro vitalità» (Cobb e Griffin, 1978, p. 14).

Quella che chiamiamo la teologia del processo di Whithead si muove dunque attorno a due importanti istanze fondative. Da una parte la fede cristiana e dall’altra il contesto metafisico offerto dalla filosofia del processo. Questo spiega perché molti teologi siano stati influenzati dal pensiero di Whitehead e di come, unendo ad esso la teologia demitizzante di Rudolf Bultmann (1884-1976) e l’antropologia di Martin Heidegger (1889-1976), abbiano potuto dare vita a percorsi teologici nuovi, i cui esiti — occorre segnalarlo — non sono stati convincenti ed hanno finito col distanziarsi sia dal dato biblico, sia dalla tradizione teologica che lo aveva più efficacemente interpretato.

VI. Osservazioni conclusive

Il matematico Whitehead è chiaro, lineare, perché costruisce il proprio pensiero in un ambito speculativo di grande correttezza categoriale e precisione. Lo scienziato Whitehead è compenetrato da una profonda cultura classica e a buon gioco può spaziare in diversi campi della storia della scienza, padrone della necessaria verifica critica, in quanto gli sono presenti l’istanza umanistica e la preparazione metodologica scientifica. La fortissima esigenza di connettere e relazionare fra loro tutte le attività “produttive” proprie del mondo umano, conducono il nostro Autore ad una intuizione di grande spessore e valore per la cultura contemporanea. La presa scientifica sul mondo è una modalità espressiva che rimanda ad altre istanze estetiche, etiche e religiose, che permettono di calibrare e collocare con maggior equilibrio, con possibilità sintetiche pacificanti, il caotico, a volte dissociato, procedere culturale contemporaneo. Le emozioni, i sentimenti, le ideologie agiscono anche in campo scientifico: l’idea di un universo costruito come un grande organismo in cui la novità si intreccia con la continuità, la creatività con la persistenza, aprono lo spazio al superamento di ogni dicotomia e costituiscono lo scopo di ogni tensione creativa dell’autore.

Ma in ogni critico attento permangono certamente perplessità quando si consideri la sua opera filosofica più importante, Processo e realtà. Il discorrere filosofico fortemente innovativo si serve di un lessico che vuole superare le tradizionali connotazioni categoriali, in quanto esse esprimono antitesi, biforcazioni, opposizioni culturali che Whitehead non può, né vuole accettare. I termini usati formulano allora espressioni come «sentimenti concettuali», o anche, riferendosi alla natura bipolare di Dio, espressioni come «natura primordiale» e «natura conseguente». La natura primordiale è per lui concettuale, la natura conseguente è la trama dei sentimenti fisici che si sovrappongono in Dio ai suoi concetti primordiali. L’esigenza di una costruzione filosofica più ampia, per lo meno articolata in più opere che esplorassero diversi campi, da quello gnoseologico a quello metafisico si fa pressante, almeno per un lettore che si accosti in modo attento al pensiero di Whitehead filosofo. I temi e i contenuti appaiono invece appena individuati. Chiedere ad un autore ciò che egli non ha potuto o voluto esplicitare può avere il sapore di una pretesa irrazionalistica; il lettore permane tuttavia confuso non solo di fronte a difficoltà contenutistiche, ma anche di fronte a un lessico filosofico non sufficientemente indagato o approfondito, sul piano del significato, proprio all’interno della stessa produzione filosofica dell’autore. Si può giungere a cogliere il significato di nozioni quali «evento» ed «occasione attuale», così come l’esigenza di un universo organizzato attorno a un centro di unità inteso come «processo», ma permangono oscure sia espressioni quali «sentimenti concettuali», sia la spiegazione dei caratteri che riguardano la natura di Dio e il suo rapporto con il mondo. Resta a nostro avviso insufficiente, sempre su un piano di completezza nella proposta filosofica, la costruzione antropologica, dove “sentire” e “concepire” sono termini correlati senza che la correlazione sia esplicitata.

Non pare neanche del tutto chiarita la stessa indicazione delle quattro categorie fondamentali segnalate dal nostro Autore: la creatività come forza creatrice, l’attualità come entità avente occasione attuale, l’entità degli oggetti eterni indicati come valori e lo stesso Dio, categorie che vengono poste, in un certo qual senso, dogmaticamente. Ci si chiede quale funzione esse compiano e perché l’autore parli di dinamismo o di metafisica. Né viene esplicitato il rapporto fra gli stessi oggetti eterni, o qualità pure, con il divenire. Il nodale problema platonico “risolveva” il nesso tra l’essere e il divenire attraverso la mimesis, la metexsis e la parusia, e pur ammettendo con Whitehead che essere e divenire siano intrecciati e bipolari, ci chiediamo come possiamo interconnetterli. In che cosa, come e perché Dio, che non ha creato il mondo — dato che la “creatività” appartiene a qualunque essere — né plasma la materia come un demiurgo, può rimanere una delle quattro categorie metafisiche, senza della quale non riusciremmo a spiegare l’esistenza?

Va registrata, infine, la grande diffusione odierna della «filosofia del processo», specie nell’area anglosassone, all’interno della ricerca di nuove modalità di rappresentazione del rapporto fra Dio e natura o, anche, dell’azione di Dio nella natura e attraverso di essa. Si tratta di tentativi che esplorano strade diverse da quelle tradizionalmente percorse dalla metafisica, stimolati dai nuovi quadri interpretativi delle scienze contemporanee, che ritengono di trovare nei concetti filosofici utilizzati da Whitehead un aggancio con alcune delle loro formulazioni, principalmente nell’ambito della meccanica quantistica e delle teorie della complessità. L’immagine di Dio che ne viene coniata risulta certamente diversa da quella consegnataci dal pensiero filosofico classico e ne rende ancor più problematica una riconciliazione con l’immagine biblica della tradizione giudeo-cristiana. Forse, il potere di suggestione del pensiero di Whitehead su una «teologia del processo» sta anche nella sua disponibilità a coniugare, con un certo sincretismo, esigenze, temi culturali e religiosi provenienti da diverse aree filosofiche e geografiche, ove l’utilizzo non precisato di parole come creazione, armonia, pace o tenerezza, sembra dover pagare il prezzo di vederne indebolita la loro forza e chiarezza semantica.

Bibliografia: 

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