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Razionalità scientifica e teologia nei secoli XI e XII

Mechthild Dreyer
Jaca Book, Milano 2001
ISBN:
8816433175

La verità del sapere, sia nella conoscenza del particolare che nella comprensione dell'universale, deriva non tanto dall'autorità che la afferma, in quanto può essere sempre messa in discussione, quanto piuttosto da una scienza che cerca i fondamenti stessi della gnoseologia. E, sotto questo punto di vista, i secoli presi in esame dall'autrice nel suo libro sono tra i più fecondi. L'Età Media «fu un tempo di grande fermento intellettuale. In Europa vennero fondate varie università e gli scritti degli antichi Greci incominciavano ad essere disponibili in traduzione. Veniva ripensata la teologia cristiana e per la sua riformulazione si ricorreva a concetti di pensatori greci, estranei in se stessi alla teologia, ma di singolare efficacia espressiva» (P. Hodgson, Scienza, origini cristiane , in “Dizionario interdisciplinare di Scienza e fede”, a cura di G. Tanzella-Nitti e A. Strumia, Urbaniana University Press - Città Nuova, Roma 2002, vol. II, p. 1266).

Si trattava, come scrive la Dreyer , di un duplice movimento in cui «nel loro sforzo di scoperta dei fondamenti ultimi degli oggetti presi in considerazione, la pura curiosità teoretica priva di secondi fini e il desiderio di sapere guidato dall'interesse all'orientamento finiscono per incontrarsi» (p. 10). Aspetto, questo, che l'autrice ritiene valido per ogni tipo di conoscenza, teologia inclusa, per cui «si potrà propriamente parlare di teologia come scienza solo quando la riflessione di fede non si limiterà a provare la certezza del proprio sapere adducendo delle ragioni, ma quando farà propri anche gli altri tratti del sapere scientifico» (p. 12).

L'inizio di questo "percorso" teologico può essere fatto risalire al IX secolo con la riforma carolingia, quando iniziarono le prime interpretazioni "divergenti" dei testi sacri che reclamavano per sé la stessa legittimità ermeneutica di quelle ritenuti ufficiali. È, come si è accennato all'inizio, l'autorità ad essere messa in discussione, per cui «nel dibattito teologico si dimostra quindi necessario servirsi di un'istanza di verifica che possa distinguere l'argomento vero da quello falso. Si ritiene di trovare una tale istanza nella ragione naturale» (p. 14), quella ottenuta attraverso lo studio delle artes liberales , una formazione concettuale ritenuta fondamentale anche da s. Agostino e da s. Anselmo d'Aosta.

«L'aspetto decisivo del modello formativo delle "artes" per la questione della scientificità della teologia è il metodo. Nella misura in cui le discipline delle "artes" sono per se stesse pensate come sapere che consiste in regole e norme ed è quindi metodico, la loro assunzione nell'ambito della riflessione cristiana fa sì che quest'ultima diventi a sua volta metodica e riceva un'impronta essenziale di scientificità» (p. 17). Con l'avvertenza però di non dimenticare che il contenuto che la ragione è chiamata a considerare è di natura religiosa, per cui deve avere la fede come substrato alle proprie indagini: è vero che la rivelazione divina ha avuto luogo attraverso il linguaggio umano e quindi deve essere interpretata attraverso le regole del linguaggio e della grammatica; ma, parimenti, si tratta pur sempre di un messaggio divino, per cui la ragione umana da sola non basta, perché deve essere supportata dalla fede.

Tuttavia la questione sul carattere metodologico della teologia nei confronti dei contenuti rivelati non può fermarsi qui, ma merita di essere approfondito soprattutto in riferimento all'espressione di s. Anselmo fides quaerens intellectum . «Il tema dell'utilizzo della riflessione e dei risultati delle scienze naturali nel lavoro della teologia costituisce una tappa successiva e come il naturale sbocco del dialogo scienze-teologia, ma vi aggiunge una particolare responsabilità, quella di progredire da una semplice analisi o giudizio di compatibilità verso la sfida di una possibile reciproca provocazione, il cui esito non è certamente solo quello di accrescere, da parte della teologia, l'intelligenza del dato rivelato, ma anche la possibilità di vedersi obbligata a ricomprenderlo all'interno di orizzonti inediti i quali, a loro volta, e presentano problemi nuovi e la spingono verso analisi più approfondite. Si vede allora facilmente che riferirsi ad un "utilizzo" delle scienze in teologia non rimanda affatto ad una visione strumentale o semplicemente ausiliaria [...], ma implica piuttosto l'idea di trovare in esse fonti di ispirazione e di sviluppo dogmatico, facendosi carico dell'onere emeneutico che questo comporta» (G. Tanzella-Nitti, Scienze naturali, utilizzo in teologia , in "Dizionario interdisciplinare di Scienza e fede", op. cit. p. 1273).

È su questa linea che la Dreyer procede nel suo lavoro, soffermandosi in particolare su quattro momenti storici dell'applicazione del metodo scientifico alla teologia. Il primo, dall'XI al XIII secolo, è caratterizzato dallo sviluppo della dialettica attraverso i testi della Logica vetus aristotelica. Il secondo è contrassegnato dall'assimilazione degli scritti logici e teologico-filosofici di Boezio e dai primi accenni di disputa sugli "universali". Il terzo «che determina in maniera decisiva l'autocostituzione della teologia come scienza, è la sistemazione di ciò che è oggetto dell'insegnamento, dell'apprendimento e della ricerca. Ciò riguarda da una parte il materiale testuale, dall'altra i suoi stessi contenuti» (p. 31), raccolti nelle Summae : una sistematizzazione che orienta, per sua natura, i teologi verso il metodo usato dalla geometria nel suo distinguere tra le premesse, assiomatiche, e le conclusioni, dimostrabili, per cui le argomentazioni preliminari precedono quelle che le seguono nel contenuto. Il quarto momento riguarda l'assimilazione dei testi scientifici greci, arabi ed ebraici tradotti in latino: non un utilizzo meccanico, quanto piuttosto un confronto tra un proprio modo di lavoro già sperimentato e quanto di nuovo poteva essere appreso nei metodi di indagine e di dimostrazione ora disponibili.

L'autrice dedica quindi un capitolo all'esame del rapporto tra teologia e dialettica, soffermandosi sulle figure di Abelardo e Pietro Lombardo; e un altro al confronto tra teologia e matematica, esaminando il pensiero di Gilberto Porretano, Teodorico di Chartes, Alano di Lilla e altri. Si tratta di due diverse impostazioni nell'affrontare il discorso sulla scientificità della teologia nel XII secolo: la prima, dialettica, consiste nel metodo di procedere basato sul confronto tra posizioni contrastanti su determinate "quaestiones" di carattere religioso per arrivare a conclusioni probabili; la seconda è una strada apodittica che, sull'esempio della geometria, porta a conclusioni inconfutabili attraverso il metodo deduttivo. «Solo la teologia può realizzare pienamente quello che è considerato l'ideale del metodo deduttivo, e cioè: dedurre da proposizioni (assolutamente) necessarie, che si riferiscono a una realtà immutabile, altre proposizioni a loro volta necessarie» (p. 112).

Perché, si chiede la Dreyer tirando le fila del suo discorso, una simile esigenza di rielaborazione scientifica della teologia proprio in questi secoli? I motivi sono molteplici, non ultimo quello dato dal fatto che «la pretesa (universale) di verità del messaggio cristiano venga messo in questione è inteso come una sfida e una sollecitazione ad approfondire e a rendere ragione. Lo si fa, appunto, con gli strumenti della scienza, che sono poi quelli della ragione naturale, dato che si ritiene che solo in essa si possa trovare una base comune con chi la pensa diversamente o ha una fede diversa» (p. 125).

Tuttavia questa riflessione ha anche un'altra valenza: dimostra come in realtà il reciproco riferimento dialettico fede-ragione non abbia avuto inizio in epoca moderna ma secoli prima, con pensatori di primo piano nella storia della filosofia e della teologia occidentale, spinti dalla sempre maggiore diffusione degli scritti aristotelici. «Non desta quindi meraviglia che all'inizio si cerchi di applicare alla teologia il concetto aristotelico nel modo più coerente possibile. Allo stesso tempo, però, si scorge molto più chiaramente di prima che, nei loro aspetti essenziali, gli enunciati sottesi alla riflessione teologica non sono il risultato di una dimostrazione condotta con gli strumenti della ragione naturale, ma traggono la loro origine dalla fede. Di conseguenza, anche gli inizi della scienza teologica - i suoi principi - non possono trovarsi nell'ambito della ragione naturale, ma devono essere considerati come principi "sui generis"» (p. 127). Non è un'osservazione da sottovalutare quest'ultima, in quanto la problematica esposta dalla Dreyer è piuttosto complessa e ricca di interpretazioni diversificate. Si consulti, al riguardo, la bibliografia ragionata sull'argomento in Questioni di storiografia filosofica a cura di Vittorio Mathieu, La Scuola , Brescia 1975, vol. I, al capitolo intitolato "Teologia monastica e teologia scolastica nei secoli XI e XII".

Emblematica è, nel contesto, la figura di Pier Damiani, promotore non di una condanna complessiva degli studi profani, quanto piuttosto di un pressante invito a misurarne l'effettiva incidenza gnoseologico-teoretica. «Proprio per mostrare che la ragione non è in grado di applicare le sue regole a temi che ne eccedono le capacità, [...] si può pensare che Dio sia in grado di mutare il passato [...]? Una risposta affermativa sembra impossibile. [...] la questione si traduce per la ragione nell'impossibilità di ammettere che siano contemporaneamente veri due giudizi contraddittori "Dio fa essere le cose" e "Dio non fa essere le cose": eppure la fede insegna che non la razionalità umana, ma solo la volontà divina stabilisce quale sia l'essere e quale il non essere. È dunque necessario concludere che la nostra logica chiama "impossibile" ciò che riconosce essere tale nella natura creata solo perché Dio lo ha voluto. E che se, per ipotesi, Dio decidesse di volere l'impossibile o il male, esso non sarebbe più né impossibile né male, ma necessario e bene. Le regole della dialettica, nate per aiutare l'uomo nella conoscenza del mondo creato, non possono pretendere di rivaleggiare con Dio nel determinare le leggi che regolano la realtà [...] per cui risulta inaccettabile per Pier Damiani proprio l'idea [...] che le arti siano in grado di ricostruire perfettamente nella mente umana l'ordine che Dio ha imposto alla natura» (inStoria della filosofia , a cura di P. Rossi e C.A. Viano, Laterza, Roma-Bari 1994, vol. II, “Il Medioevo”, p. 44).

Sono sufficienti questi pochi accenni per far comprendere come la definizione di "secoli bui" data al Medioevo sia priva di fondamento, tanto che un altro studioso di questa epoca, Jacques Verger, parla di "rinascimento" del XII secolo, mettendo in rilievo soprattutto il senso della continuità storica, dell'eredità del passato mantenuta attraverso i traduttori delle opere classiche e arricchita da Magistri come Berengario di Tours, sant'Anselmo, Ugo di S. Vittore, Giovanni di Salisbury e dalle scuole di Chartres, di Parigi, Colonia, Bologna, Pavia, Salerno, solo per citare qualche nome. «In tal modo gli uomini di quel tempo non avevano la sensazione né di ridare vita a civiltà morte né di tentare di imitare un modello insuperabile. Era piuttosto il filo di una tradizione sempre viva, anche se oscurata da disordini e abusi recenti, che si trattava di riallacciare. I chierici [...] sentivano di appartenere ancora alla tradizione culturale della latinità antica (cristianizzata dai Padri). [...] Non si trattava dunque di risuscitare questo passato, ma semplicemente di ringiovanirlo, di ricondurlo alla sua primitiva freschezza» (Jacques Verger, Il rinascimento del XII secolo , Jaca Book, Milano, 1997, p. 107).

Paolo Leandri