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Cristo e il Cosmo

Jean-Michel Maldamé
San Paolo, Cinisello Balsamo 1995
ISBN:
8821530167

Il saggio del teologo domenicano Jean-Michel Maldamé pubblicato in francese con il titolo le Christ et le cosmos (Paris, 1993) è già da tempo disponibile nella sua traduzione italiana. Sebbene ad una certa distanza dal momento della sua uscita, il volume merita ugualmente di essere segnalato in quanto costituisce uno dei pochi esempi di ricerca interdisciplinare nei quali si prende in esame quali riflessioni offerte dalla cosmologia fisica possono essere vantaggiosamente utilizzate dalla teologia. Il lettore, infatti, è forse maggiormente abituato ad opere che sottolineano il senso inverso dell'implicazione, quello cioè che vede la teologia impegnata a chiarire o a fare ordine nelle supposte conclusioni di portata filosofica od interdisciplinare scaturite dalle ricerche della cosmologia. L'Autore, docente all'Institut Catholique di Toulouse, è un attento conoscitore del dibattito fra scienza e fede e ne ha seguito gli sviluppi negli ultimi decenni, specie attraverso numerosi bollettini bibliografici raccolti sulla Revue Thomiste , proponendoci il suo pensiero anche in vari articoli apparsi in diverse opere collettive. In gran parte debitore ad una originaria formazione tomista, Maldamé ha il pregio di saper integrare nel volume che qui presentiamo la visione filosofico-teologica derivatagli dalla conoscenza di Tommaso, con elementi provenienti dalla tradizione teologica orientale, dal linguaggio simbolico e dalla liturgia, elementi tutti particolarmente significativi quando il terreno di riflessione, come in questo caso, è quello del creato.

Va subito chiarito che Cristo e il cosmo è per buona parte un'opera di sintesi. Come tale, essa si dirige a lettori che conoscano già le grandi linee dell'odierna visione scientifica del cosmo e siano al corrente delle modalità con cui la teologia contemporanea ne sta operando una rilettura alla luce della capitalità di Cristo sulla creazione. La possibilità di operare una simile rilettura, non esente da rischi ma in ogni caso necessaria ed assai opportuna, fu inaugurata come è noto da Teilhard de Chardin. L'impresa può essere oggi convenientemente proseguita, sia sulla scorta delle precisazioni dottrinali successive alla vicenda teilhardiana, sia grazie all'accresciuta coerenza del quadro evolutivo d'insieme recatoci dall'attuale cosmologia fisica; non va infatti dimenticato che all'epoca in cui scriveva lo scienziato gesuita, un quadro cosmologico evolutivo su grande scala poteva essere soltanto intuito ma non scientificamente fondato, in quanto il quadro di riferimento di cui si disponeva era principalmente limitato all'ambito dell'evoluzione biologica.

Maldamé si muove con sobrietà ed intelligenza in questo immenso campo di indagine, privilegiando l'approccio di carattere biblico, specie nelle sue risonanze semeiotiche ed antropologiche, senza entrare esplicitamente nel merito di quelle questioni teologiche classiche certamente soggiacenti una trattazione di questo genere, quali sarebbero state ad esempio il rapporto fra natura e grazia o la discussione sui fini dell'Incarnazione. Tali questioni vengono opportunamente riassorbite all'interno di una categoria oggi più confacente, di cui tutto lo studio del domenicano francese è come pervasa, quella della «dimensione cosmica della salvezza»; per essere più precisi, esse vengono ricondotte nel tema teologico di fondo del rapporto fra «prima e nuova creazione», rapporto che l'Autore affronta esplicitamente e senza sconti, forte dei suoi molteplici agganci scritturistici, centrandolo attorno al mistero di Cristo risuscitato.

Il volume è organizzato in due parti distinte, l'una propedeutica all'altra: «L'uomo e il cosmo» e «Gesù risorto, Salvatore del mondo». Finalità della prima parte è riepilogare il solido collegamento esistente fra cosmologia fisica ed antropologia, così come la scienza contemporanea lo pone oggi in luce, quando segnala dall'interno del suo stesso metodo una teleonomia in grado di legare l'evoluzione fisico-chimica dell'universo alle condizioni necessarie (ma non sufficienti!) per la comparsa della vita intelligente; si riconosce giustamente che la scienza non possiede all'interno del suo metodo gli strumenti per riferire una simile teleonomia ad una progettualità trascendente l'universo stesso (nelle sue linee più generali, la recente riflessione cosmologica alla quale qui ci riferiamo, è divenuta familiare anche al grande pubblico sotto il titolo di «Principio antropico»). L'Autore ripercorre questo itinerario a grandi passi, cercando di evidenziare i nodi concettuali che mostrano la capacità che la cosmologia ha di poter essere letta dapprima come scienza della natura, poi come filosofia della natura ed infine come religione della natura. Ne nascono opportunità di chiarimenti e di precisazioni epistemologiche, fra le quali abbiamo apprezzato la distinzione fra quell'autentico senso religioso che ogni discorso sul tutto sottende quando si cerca il ruolo dell'uomo in un cosmo col quale ci si riconosce per molti versi in sintonia, e la falsa mistica di chi vede in questo rapporto il senso ultimo di ogni ricerca di significato, ributtando la nozione di mistero in un orizzonte chiuso alla trascendenza, ma aperto a tutte le possibili involuzioni esoteriche (cfr. pp. 57-68).

Una volta riconosciuto che il corpo umano e la lenta evoluzione fisico-chimica che ne ha determinato le condizioni di esistenza appartengono alla storia del cosmo — anche se il cosmo, come giustamente segnala l'Autore, non possiede una storia in senso stretto — si accede alla domanda se la comparsa dell'uomo sia la finalità non solo della storia dell'evoluzione biologica (prospettiva teilhardiana), ma anche del complesso divenire di tutto il cosmo. «La risposta — afferma Maldamé — non può essere data dalla scienza. Bisogna fare appello ad una nozione più precisa di quella di teleonomia. È necessario attribuire la condotta della genesi dell'universo ad un principio trascendente. La cosmologia moderna fornisce gli elementi per ampliare la visione antica: l'uomo è un microcosmo, al limite del visibile e dell'invisibile. La presenza dell'uomo permette dunque di porre la domanda sul significato del cosmo. Il segreto del mondo non risiede nell'infinitesimale della materia, ma nell'esistenza di un essere dotato di spirito, di ragione, di parola e in grado di pensare il cosmo. Questa risposta non può essere data dalla cosmologia. Deve essere un giudizio specifico, legittimato al tempo stesso dalla scienza e dalla metafisica» (p. 103).

Una scienza disposta a riconoscere un posto centrale all'uomo nell'evoluzione del cosmo dialoga più facilmente con la filosofia, con la religione e dunque con la stessa teologia; quest'ultima, dal canto suo, conscia della posizione della creatura umana all'apice della creazione visibile, si sa capace di rileggere quella centralità anche in chiave cristologica. È proprio questa rilettura a caratterizzare la seconda parte del saggio del teologo domenicano, ove il mistero di Cristo viene collegato non solo alla storia del cosmo, ma anche alla riconciliazione del mondo con l'uomo. Attentamente considerato, il mistero di Gesù Cristo contiene le chiavi di una rappacificazione cosmica non solo in prospettiva escatologica, ma anche nei segni del suo evento terreno, nei suoi miracoli, in modo del tutto speciale nella sua resurrezione, anticipo e primizia di una creazione rinnovata. Ma la dimensione cosmica della salvezza — ed è questo un punto che ci pare particolarmente riuscito nell'analisi di Maldamé — non è la semplice estensione nel creato di un processo immanente, sebbene divino , del quale Cristo stesso finirebbe con l'essere un solo esecutore: la salvezza ha sempre le caratteristiche della libertà e dell'amore, perché ha quelle dell'umanità di Cristo, della sua comunione intenzionale con un cosmo da rinnovare e da riconciliare. «Gesù è presente in tutto ciò che è buono, bello e vero — e la sua resurrezione lo conferma per sempre — ma non si allontana da ciò che è sfigurato o pervertito. Egli vive gli aspetti più dolorosi della storia umana. Realizza così una comunione universale, vissuta non soltanto nelle condizioni di ciò che è lieto. Egli è solidale con i poveri e gli umili. Il corpo di Gesù è principio di salvezza; lo è per la sua vulnerabilità, per questo il prologo del vangelo di Giovanni usa la parola “carne” per designarlo senza equivoco docetico. Questo aspetto non entra di diritto nelle speculazioni cosmologiche, ma chiarisce il significato della storia degli uomini nella quale il regno di Dio si realizza attraverso l'amore verso il Messia crocifisso» (pp. 177-178).

La redenzione possiede anche un linguaggio cosmico, un simbolismo che chiama in causa gli elementi del creato. Tale linguaggio è sufficiente a comprendere il senso della continuità della nuova creazione con la prima, ma insufficiente a conoscerne tutte le future virtualità. Queste virtualità, tuttavia, coinvolgeranno il cosmo in un modo ad esso congeniale, non come si coinvolge o si trasforma qualcosa di estraneo, perché il cosmo non è stato estraneo alla storia che ha dato origine all'umanità di Cristo, ma in quest'ultima esso ha proprio il suo senso. «Il mondo nuovo è oggetto di speranza. Non può essere descritto direttamente, né analizzato con il metodo scientifico. Eppure [il mondo nuovo] non è inaccessibile, perché è il frutto di una relazione con il Risorto (...). Le parabole evangeliche del Regno lo esprimono: sale della terra, seme dato alla terra, semenza nei campi e lievito nella pasta indicano una presenza attiva nell'ambivalenza del tempo. Il futuro metterà in luce la ricchezza nascosta. Allo stesso modo il linguaggio simbolico dei sacramenti, riferito alla presenza di Gesù glorificato, collega il presente al futuro in un processo che coinvolge il cosmo nella sua interezza» (pp. 223-224). Si tratta di considerazioni già care a Teilhard quando parlava della centralità cosmica dell'Eucaristia, di cui non è escluso che perfino alcune parole della Gaudium et spes , nel presentare il perfezionamento di tutta l'attività umana nel mistero pasquale di Cristo (cfr. n. 38), contengano un certo riflesso.

L'opera di Maldamé contiene spunti assai suggerenti, sebbene, almeno questa è la nostra comprensione, l'Autore intenda segnalare piste di riflessione, rivalutare contesti teologici in ombra, piuttosto che offrire risposte compiute. Il lettore non abituato a cogliere molti passi della Scrittura in tutta la loro portata cosmica, troverà in queste pagine un'utile apertura di orizzonti. È un'opera che stimola la teologia, non solo la teologia della creazione, ma anche la cristologia e la soteriologia, a muoversi in un contesto più ampio, ad ascoltare quanto la cosmologia fisica ha da dire su quello stesso mondo in cui Cristo come uomo è nato e che Cristo ha redento.

Sul terreno delle risposte la teologia ha ancora molta strada da fare, così come del resto anche la scienza. Proviamo a segnalare quali siano, a nostro avviso, i nodi che restano ancora da chiarire (e che probabilmente non giungeremo mai a comprendere del tutto). Mi limiterò essenzialmente a due ambiti che ritengo in proposito quelli determinanti: la necessità di chiarire la relazione fra il peccato dell'uomo e la storia dell'universo ad esso precedente (almeno se vogliamo seguire uno sviluppo classico del concetto di tempo creato e non assumere quadri di riferimento concettuale mutuati dalla fisica quantistica, o che ricorrano a modi non-standard di propagare l'informazione), ed il rapporto fra la chiara esistenza di una teleonomia cosmica dall'origine dell'universo fino al mistero pasquale di Cristo e la meno chiara conservazione di una simile teleonomia di fronte agli scenari futuri su scala cosmologica, non terrestre.

Nel primo ambito, una teologia che legga nella redenzione di Cristo anche una dimensione cosmica della salvezza e legga allo stesso tempo l'Incarnazione come il compimento della storia del cosmo, dovrebbe chiarire se l'evoluzione cosmologica ha già in sé, così come noi la conosciamo, la traccia della corruzione e del peccato. La cosmologia non conosce alcun cambio essenziale nei suoi processi fisici o biologici dopo la comparsa dell'uomo (e dunque dopo la sua caduta), rispetto a come l'universo ha funzionato in tutto il tempo precedente a quella straordinaria comparsa. Si aprono qui problemi che coinvolgono la dimensione storica del peccato originale e, forse, lo stesso peccato degli angeli, che con l'universo dell'uomo condividono molte cose, prima fra tutte la creaturalità. Le possibilità di manovra non sono molto ampie, in quanto localizzare lo scenario del peccato originale, o comunque di un peccato dalle conseguenze cosmiche, in un contesto diverso da quello della narrazione biblica delle origini dell'uomo sulla terra non pare a prima vista facilmente riconducibile al dato rivelato.

Il principale problema da chiarire nel secondo ambito è invece il seguente. Una lettura teleonomica della cosmologia e del suo compimento antropologico o cristologico resta incompleta se riferita agli scenari futuri: le condizioni che hanno dato origine al più bel frutto dell'evoluzione fisico-biologica sul pianeta terra possono sussistere per un tempo assai limitato se comparato ad un intervallo temporale di scala cosmica... Dunque, se porre l'accento sulla continuità fra la prima creazione e la nuova creazione rafforza la lettura cristocentrica dell'evoluzione del cosmo, aiuta la teologia a comprendere la dimensione cosmica della salvezza e il modo con cui il Cristo risorto nella sua vera carne è la primizia e l'inizio del mondo rinnovato, pensando al futuro occorrerebbe cambiare registro. Poiché l'intero universo continuerà ad avere nel suo insieme una sua storia ed un suo sviluppo anche quando le condizioni che rendono possibile la vita sulla terra come pianeta attorno al sole saranno terminate, una migliore comprensione cristocentrica del cosmo richiederebbe questa volta di porre l'accento sulla discontinuità fra prima e nuova creazione.

Detto in altre parole, storia fisica dell'universo e storia della salvezza paiono accordarsi meglio dall'origine dell'universo fino alla Pasqua, di quanto non sembrino fare dalla Pasqua in poi. Ciò che agli occhi umani potrebbe sembrare contraddizione, non si può escludere che contenga un senso divino: anche l'universo, come il genere umano, potrebbe essere chiamato ad un suo mistero pasquale: la nuova creazione potrebbe in questo caso raggiungere l'intero universo solo al termine di una lunghissima evoluzione, attraverso uno stadio di decadimento, di disfacimento e di morte cosmica dai tempi assai lunghi ed a noi del tutto ignoti. Considerazioni che non possono non far percepire al teologo, ancora una volta, la profondità abissale del suo oggetto, di fronte al quale il silenzio adorante è spesso assai meglio della parola che interpreta e comprende o, come in questo caso, della stessa profezia.

Giuseppe Tanzella-Nitti