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Il virtuoso cristiano

Robert Boyle
tr. it.: Opere, a cura di C. Pighett
Utet, Torino 1970
pp. 53-266
ISBN:
8802024812

Works, a cura di M. Hunter e E.B. Davis, London 1999-2000, vol. XI, pp. 281-366; XII, pp. 367-425 e 427-530.

tr. it.: Opere, a cura di C. Pighetti, Utet, Torino 1977, pp. 53-266.


Robert Boyle (1627-1691), abile sperimentatore e celebre filosofo naturale, pubblicò The Christian Virtuoso nel 1690, quasi al termine della vita e come una sintesi della sua attività e del senso che credeva di rinvenire in essa. Scritto in gran parte, in realtà, in età giovanile, il testo doveva intitolarsi The Christian Gentleman: ma anche se non dissonante dal titolo successivo, questa scelta sarebbe stata meno esplicita nell’indicare il rapporto tra conoscenza scientifica e dimensione cristiana. In realtà “virtuoso” non significa certo nel linguaggio di Boyle e della cultura del suo tempo un praticante delle virtù in senso morale o moralistico, ma piuttosto un cultore delle conoscenze, e anche delle curiosità, legate alla molteplice e sorprendente varietà della natura. Almeno in certa misura Boyle può essere avvicinato ad altre figure del suo tempo, talvolta contrastanti teoreticamente ed epistemologicamente, ma unite nella riaffermazione di un rapporto non estrinseco e non di opposizione tra ambito della ragione cristiana e ambito della ragione scientifica, o tra verità di ragione e verità sopra la ragione (above reason: che significa tutt’altro rispetto a contrary to reason). È questa, come noto, formula anche di Locke, amico di Boyle e strettamente in rapporto con la sua filosofia naturale; e soluzioni diverse ma ispirate alla stessa intenzione vennero proposte anche da Cartesio o dallo stesso Pascal, quali scienziati preoccupati di preservare, anzi consolidare uno spazio di agibilità alla fede. Bisogna tener presente il contesto di questo tentativo: secondo una famosa valutazione di Mersenne, in una città come Parigi i libertini potevano forse già essere 50.000. Anche se la cifra, ovviamente, è inverificabile e probabilmente stricto sensu esagerata, indica una mutazione antropologica in atto: dovette trattarsi di un trauma culturale e storico-epocale che motivò le migliori intelligenze dell’epoca a reagire; reazione di cui il libro di Boyle fa parte a pieno titolo assieme a numerose e dunque tutt’altro che occasionali manifestazioni degli stessi interessi teologici, e delle stesse preoccupazioni, da parte dell’autore (in opere ad esempio come The Excellency of Theology, del 1674; o Some Considerations about the Reconcileableness of Reason and Religion, dell’anno successivo; o A Discourse of Things above Reason, del 1681. La sottolineatura degli interessi extrascientifici di Boyle è forse la tendenza dominante della critica più recente).

Nel frontespizio dell’opera, della quale questo Portale ospita un brano antologico, si trova la celebre formula che riassume il senso della integrazione tra scienza e cristianesimo: “Essere impegnati nella scienza sperimentale predispone, e non distoglie, ad essere un buon cristiano” (Being addicted to experimental philosophy, a man is rather assisted, than indisposed, to be a good Christian). In un epoca in cui iniziano a manifestarsi i segni della tensione tra scienza e fede, l’opzione di Boyle è, consapevolmente, non per una mera conciliazione bensì per una convalida reciproca e una congiunzione tra i due ambiti. Non a caso Boyle inizia la sua ricerca ribadendo che, mentre alcuni asserti del cristianesimo possono essere superiori alla ragione, ciò non significa che siano contrari ad essa (p. 55. In quanto segue indicherò tra parentesi il numero di pagina dell’edizione italiana del Virtuoso cristiano, nelle Opere di Boyle, Torino 1977). Senza proporsi di scrivere un trattato di teologia naturale né una “dimostrazione della teologia cristiana”, Boyle parte, quale motivazione, dal “forte e deplorevole aumento dell’irreligiosità, specialmente tra coloro che volevano passare per begli ingegni e, alcuni di essi, anche per filosofi” (p. 55), il che inoltre determina la diffidenza dello “zelo ben intenzionato” per la “filosofia” (pp. 55-56). L’autore angloirlandese ritiene, invece, che proprio il suo essere un “cultore di filosofia sperimentale” (e non un aderente di una specifica corrente filosofica, p. 63) rende la sua parola forse più in grado di essere apprezzata nel contesto culturale moderno, predisposto ad apprezzare ciò che si presenta scientificamente (p. 57). D’altra parte, “leggi e fenomeni della natura” non esauriscono il reale; e se gli “spiriti razionali sono invisibili e immateriali” non perciò “le disquisizioni su di essi sono speculazioni vane e incerte”, indegne dell’impegno del filosofo (p. 59).

La situazione “moderna” può insomma essere riassunta nella percezione già diffusa, per quanto profondamente fuorviante, della stranezza di essere insieme cristiani e scienziati (ad es. p. 65). Ma il fatto è che solo se la conoscenza scientifica cade nelle mani di un ateo o libertino allora essa rivela questa valenza; altrimenti la scienza produce, naturaliter, argomenti potenti in favore del Creatore intelligente del cosmo (p. 67). Detto diversamente, la responsabilità dell’ateismo è nell’ateo, non nella scienza che, spesso, egli neanche capisce fino in fondo, in quanto il suo intelletto è pervertito dalle passioni (p. 68).

In questa chiave è cruciale che l’ordine dell’universo (pp. 70-71 e passim) venga visto più chiaramente grazie alla modesta filosofia sperimentale, che coglie in profondità le meraviglie della natura, che alla confusa e immodesta filosofia peripatetica, (p. 72, 76 e passim). La scienza sperimentale appare in grado di riproporre e riattualizzare, lungi dall’impedire, le tesi tradizionali sull’esistenza di Dio. La prova teleologica, così, attesta il “congegno immenso e bello” del mondo che ha un autore, non il mero caso (p. 77). Evidentemente l’impostazione boyliana conduce a privilegiare l’ambito delle prove a posteriori, in quanto sono congruenti con la valorizzazione dell’esperienza che è la matrice della sua impostazione epistemologica.

Ed è cruciale, altresì, che il ruolo dell’esperienza sia specialmente decisivo nel provare in particolare la religione cristiana piuttosto che la religione naturale (p. 87 ss.). Per Boyle, per così dire, mentre la ragione attinge l’esistenza di Dio, l’esperienza ovvero la dimensione above reason apre alla verità del cristianesimo (anche se la religione naturale è base della conversione alla rivelata, p. 123). È necessario però ammettere un’accezione larga di esperienza in cui anche il sapere storico e la rivelazione religiosa sono inclusi (pp. 88-89) e in cui è valorizzata la dimensione della fiducia nei riguardi degli altri (pp. 95 ss.). Questa esperienza, che è il faro di Boyle, permette scoperte straordinarie su una realtà che la pura ragione non solo non conosce, ma anzi interpreta spesso a rovescio (pp. 91 ss.). È un tema di derivazione baconiana: solo l’esperienza, intesa anche in questa valenza fiduciaria, permette di conoscere e prestar fede ad una sequela di eventi singolari altrimenti assolutamente imprevedibili. La ragione trova qui il suo limite, dunque, e si apre alla possibilità, anzi necessità, di prestare fede a ciò nei cui riguardi essa è sommamente (e legittimamente) in difficoltà, quali le verità soprannaturali al di là di essa; similmente a quanto un semplice marinaio delle grandi esplorazioni oceaniche è in grado di insegnare ai dotti europei, sulla natura americana, molto meglio dei libri dei grandi naturalisti dell’antichità (p. 99). Tali esperienze da noi remote, cui generalmente prestiamo fede almeno in prima istanza, sono se non altro quantitativamente molto più numerose di un singolo atto puntuale di fede nel trascendente; e spesso sono prima facie non meno difformi dalla ragione.

L’analisi che Boyle offre dei miracoli, che conferma una preoccupazione caratteristica della cultura dell’epoca, segue questa falsariga. Si tratta nella quasi totalità dei casi di eventi a constatazione indiretta, come nei dati storici o nei resoconti di eventi naturali spesso portentosi o sorprendenti ma separati dall’osservatore (p. 101): il virtuoso è in grado di distinguere precisamente tra tali eventi naturali e i veri e propri miracoli (p. 102), e dunque è in grado di riferire alla divinità intelligente e personale ciò che altri attribuiscono ad una “Natura” divinizzata. Detto altrimenti, sia i resoconti storici che di eventi naturali come di eventi soprannaturali, sono anzitutto creduti sulla base di una identica e indispensabile fiducia epistemologica; sarà, in seconda battuta, compito del virtuoso discernere accuratamente tra questi diversi ambiti: grazie alla sua conoscenza della natura e della reason egli saprà individuare e per così dire depurare il soprannaturale above the reason. Da un punto di vista epistemologico e teologico questo approccio è di un certo interesse, perché cerca in maniera molto significativa e consapevole di schivare sia il razionalismo teologico, e dunque tra l’altro il deismo incipiente, sia il fideismo irrazionalistico, in quanto il soprarazionale non ha nulla a che fare col propriamente assurdo, ovvero con ciò che sarebbe a rigore razionalmente incredibile.

Miracolo rilevante quant’altri mai, e dunque fatto d’esperienza, è, osserva Boyle, il successo rapido e per l’appunto soprannaturale del cristianesimo, predicato da “pescatori analfabeti“ in un contesto sotto molti profili ostile (pp. 105 e ss.). L’esperienza, allora, in questo come in altri casi corregge l’orgoglio della ragione, sempre arricchendola talvolta smentendola. In questo senso Boyle rivendica il suo empirismo, chiave sia di una buona filosofia naturale che di un’attitudine religiosa altrettanto commendevole (p. 115, e soprattutto 121-122). Scoprire le meraviglie della natura significa in fin dei conti, sia pure in presenza di uno iato, scoprire le meraviglie di Dio (pp. 126 ss., 137 ss.). Se l’ammirazione è dunque la chiave di questo atteggiamento disponibile alla reverenza, secondo il tipico aposteriorismo cui già si accennava, allora lo scienziato naturale, data la varietà e il numero delle sue conoscenze, è predisposto ad una maggiore ammirazione, dunque a maggiore reverenza (pp. 203 ss.). Si può dire che Boyle, in fin dei conti, richiama ad un semplice atteggiamento e dovere di umiltà (pp. 210 ss.): imperativo etico prima ancora che epistemologico che certamente resta uno dei problemi aperti della modernità e della scienza in essa. Mi pare che in certo modo la chiave fondamentale del rapporto di scienza e fede in Boyle vada intesa in senso per l’appunto latamente etico: mentre l’indagine puramente razionale e “metafisica” incontra come tale limiti ben precisi, la mediazione va trovata sul piano della scoperta depurata d’orgoglio della potenza di Dio attraverso le sue opere.

La seconda parte del testo, pur ricca di osservazioni interessanti, è assai più abbozzata e scritta attraverso aforismi, appunti, note (cfr. pp. 119 ss.). In realtà essa fu pubblicata solo nel 1774 da Thomas Birch nella sua edizione dei Works boyliani, a partire da frammenti e note di lavoro. Si tratta comunque di una conferma dell’impostazione precedente nella misura in cui viene compiuto una sorta di studio sperimentale del cristianesimo a partire dalla teleologia nella natura, negli animali e nell’organismo umano. La chiave teleologica, destinata a prolungata e singolare fortuna nella cultura anglosassone, appare in questi abbozzi in primo piano.

Oltre a quanto ho già osservato può essere significativa, qui, la rivendicazione della positività del cristianesimo anche nel vivere la mera vita terrena (con qualche ambiguità rispetto all’affermazione della speranza ultraterrena, che sembra in secondo piano rispetto al livello mondano, pp. 235 ss.). Insomma occorre, secondo Boyle, ricordare la felicità della vita terrena cristiana, per via della moralità che essa apre e soprattutto della speranza e del senso che implica –  qualunque sia l’esito di tale speranza stessa. Quella della difficoltà, e si direbbe anche aridità, del cristianesimo, è dunque una menzogna (p. 244). Qui Boyle si conferma dentro la tradizione tutta anglosassone della ragionevolezza del cristianesimo, da intendere nel suo caso in versione etico-empiristica; ma pare anche che egli abbia un ruolo sorprendente di sensore di una vulgata critica, formulata inizialmente in certa letteratura rinascimentale, destinata a diventare communis opinio nel tempo a venire. Esattamente come relativamente al mito dell’opposizione tra scienza e fede, infatti, una visione dominante, pur se assolutamente generica e confusa, tende ad affermare una nozione tenebrosa e alquanto lugubre del cristianesimo, a cui si può contrapporre questa serena concezione della letizia cristiana, consapevole della forza della ragione ma resa umile dal richiamo alla pura, imprevedibile esperienza nonché ad una rivelazione che è sopra la ragione.

L’ultimo e magnifico aforisma del libro recita: “Il libro della natura è un grande e bell’arazzo arrotolato che non possiamo vedere tutto in una volta, ma dobbiamo accontentarci di attendere la scoperta della sua bellezza e della sua simmetria a poco a poco” (p. 266). Molti degli spunti che ho cercato di individuare vengono qui per un’ultima volta convogliati. L’immagine dell’arazzo suggerisce anzitutto la presenza di un tessitore; e richiama valori di bellezza e simmetria che certamente sono strettamente affini all’esperienza teistica permessa dalla scienza. Quasi sempre, anche oggi, quando nella scienza viene riconosciuta una dimensione superiore o addirittura trascendente, si fa infatti riferimento al carattere maestoso delle leggi di natura, ad esempio, o alla poderosa esperienza dell’ordine universale presente in essa. Questa stessa scientia, poi, può essere condotta solo grazie ad una necessaria, fondamentale umiltà: occorre srotolare pazientemente l’arazzo-libro della natura, per vederne l’ordito: costituendo questo vedere – giusta la tesi fondamentale di Boyle – anzitutto un’esperienza di incontro di una realtà superiore che almeno in parte sfugge alla ragione.

L’opera di Boyle, in conclusione, mostra più di un elemento di interesse. La lucidità  epistemologica è accompagnata da una sorprendente consapevolezza della posta in gioco sul piano dei rapporti tra fede e ragione, o tra fede e scienza – sorprendente, beninteso, se si ignora quanto quei temi fossero già acutamente avvertiti nell’epoca cui appartenne l’Autore. Come abbiamo visto, per quanto in maniera diversa dalle classiche formule proposte ad esempio da Galileo, Boyle sostiene anch’egli ben più che la conciliabilità la mutua corroborazione tra questi due ambiti. Le buone ragioni che espone a questo fine possono oggi essere ancora utili, nella misura in cui, abbastanza singolarmente, da quell’impasse non ci pare essere ancora usciti. Che l’autore angloirlandese avesse lucida coscienza della posta in gioco è testimoniato infine dal suo lascito testamentario in favore delle Boyle Lectures, finalizzate a “provare la verità della fede cristiana”. Sono riprese qualche anno fa, con contributi importanti di intellettuali cristiani impegnati senza timidezza in questo compito.

 

 

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Antonio Allegra
dottore di ricerca in filosofia Università di Perugia