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Il Fenomeno umano

Pierre Teilhard de Chardin
Queriniana, Brescia 2001
ISBN:
8839919627

Le phénomène humain, Éditions du Seuil, Paris 1955


Le finalità dell'opera

Scritto tra il 1938 e il 1940, rivisto e completato soprattutto tra il 1947 e il 1948, Il Fenomeno umano è sicuramente l'opera più conosciuta di Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), gesuita, scienziato e filosofo tra i più discussi personaggi della prima metà del Novecento, sia in ambito laico sia cattolico, letto da scienziati, commentato sia da teologi che da filosofi (i visitatori del Portale possono trovare uno speciale a lui dedicato in occasione del 50° della morte).

Concepita come divulgazione scientifica, l'opera, pubblicata postuma nel 1955, intende parlare dell'avventura umana nella natura. Ma per analizzare il fenomeno umano nella sua interezza, l'autore ritiene indispensabile innanzitutto analizzare il processo che, secondo la teoria evolutiva che l'autore re-interpreta, ne ha preceduto l'apparizione e lo sviluppo. Non un'opera onniesplicativa sull'essere umano ma, come afferma significativamente lo stesso autore, il tentativo di individuare una legge sperimentale che descriva la capacità della materia di organizzarsi in forme nuove rispetto a quelle presenti nel passato.

Come è noto, su esplicita affermazione dello stesso Teilhard, questo libro non deve essere letto né come un'opera metafisica, né tanto meno come un saggio teologico, ma esclusivamente come una "memoria scientifica" che intende parlare solo del fenomeno, ma anche di tutto il fenomeno [1]. Nell'intenzione dell'autore, infatti, il metodo da lui adottato deve garantire una descrizione scientifica dell'uomo, seguendone coerentemente i legami genealogici nella scala evolutiva che lega l'inorganico all'organico, ma allo stesso tempo deve fornire anche una interpretazione del fenomeno umano come asse e freccia dell'evoluzione. Proprio quest'ultimo aspetto costituisce la parte più controversa e discussa del pensiero teilhardiano in quanto si intreccia inevitabilmente con le meditazioni del filosofo e del teologo, benché lo stesso autore ha cura di specificare di non essersi avventurato in tali spazi. Il suo intento è, almeno nelle intenzioni, di rimanere rigorosamente all'interno di una descrizione fenomenologico-scientifica del posto occupato dall'uomo all'interno della natura. Ma è consapevole del fatto che se, anche in campo scientifico, non si voglia rinunciare ad inserire l'esperienza in un visione estesa alla totalità, gioco forza scienza, filosofia e religione necessariamente convergono, come accade ai meridiani in prossimità del polo. Ciò non significa, per Teilhard, che si confondano, né che cessino di guardare al reale sotto aspetti e piani diversi. Questa distinzione di diverse chiavi di lettura della realtà, se corretta da un punto di vista metodologico, nella prospettiva di Teilhard non prelude tuttavia ad un dualismo ontologico, che confina la scienza alla sola dimensione materiale, alla cartesiana res extensa, ma ad un riconoscimento che anche lo spirito è espressione della creazione e che quindi può, o meglio deve, essere riconosciuto anche all'interno dell'indagine scientifica.

La struttura del cosmo e della vita

L'opera si articola in quattro parti, che scandiscono le tappe più significative dell'evoluzione universale: la pre-vita, la vita, il pensiero, la super-vita.

La materia, nella sua natura particellare, è considerata come la Stoffa delle cose. Essa ha tre aspetti: la pluralità, l'unità, l'energia. Muovendo dal semplice, dall'elementare, si procede sempre di più verso la pluralità, la disgregazione. Ma la materia ha anche la capacità di interconnessione degli atomi fra loro (unità) e nel loro interno (energia).

L'universo, tuttavia, non troverebbe la sua consistenza, e finale unità, dal basso, quanto piuttosto per crescente complessità, dall'alto. Il cosmo costituisce pertanto un sistema , un totum , un quantum. Un sistema perché, quanto più si perfeziona la conoscenza scientifica, tanto più appare manifesta l'interconnessione e l'organizzazione delle sue parti, secondo una gerarchia di complessità. Ma l'universo costituisce anche un tutto, in cui l'ordine, il disegno, appare solo nell'insieme [2]. Inoltre, se l'unità dello spazio è la totalità dello spazio stesso, l'azione causale di ogni elemento è estesa a tutto il cosmo. La materia si esprime perciò attraverso un quantum di energia che assume il suo significato solo se definito in rapporto alla durata.

Ecco perché Teilhard concepisce come fondamentale la dimensione storica nello studiare i fenomeni naturali. Vista da una prospettiva storica, infatti, ai suoi occhi la Stoffa dell'universo si concentra progressivamente in forme sempre più organizzate di materia. Guardato sotto l'aspetto esterno (energia tangenziale), il mondo naturale sembra scivolare verso la disgregazione, che rappresenta lo stadio più probabile, come imposto dal secondo principio della termodinamica. Ma la materia presenta anche un aspetto interno, o energia radiale, che, nonostante non corrisponda ad una grandezza fisica, rappresenta nella innovativa proposta teilhardiana la capacità della materia di organizzarsi secondo una direzione di sempre maggiore complessità.

L'autorganizzazione, concepita da Teilhard quale capacità intrinseca della materia a formare sistemi sempre più complessi, svela però una dimensione spirituale che sfugge ad una descrizione puramente scientifica. Questo perché la scienza ha fatto proprio il metodo analitico, che cerca di studiare un fenomeno scomponendolo nelle sue parti semplici e isolandolo quanto più è possibile dal resto che lo circonda. Così facendo, tuttavia, ha rinunciato a capire la complessità e l'interazione dei fenomeni nella loro totalità e destino ultimo. La critica non ha sempre ben compreso questa visione organicista e spiritualista dell'autore: da un lato, infatti, gli scienziati hanno evidenziato che Teilhard è più vicino alla religione che alla scienza; dall'altro i teologi non hanno apprezzato la sua metafisica basata sull'evoluzione.

Infatti, la posizione evoluzionista di Teilhard è stata interpretata, da una certa letteratura, come conducente al panpsichismo o peggio, al panteismo. Questo timore in parte è imputabile allo stesso Teilhard, che probabilmente non chiarisce a sufficienza il suo pensiero al riguardo, complice anche una formazione non di teologo di professione e un linguaggio non adeguato al trattamento di argomenti così delicati e difficili. Occorre inoltre considerare la difficile comprensione e penetrazione di idee così nuove che sicuramente non vennero capite in tutta la loro portata.

Per comprendere sotto una luce nuova il problematico rapporto che Teilhard instaura tra materia e coscienza si dovrebbe, a mio avviso, tenere presente una divisione tra il piano fisico e il piano metafisico, che l'autore non specifica a sufficienza. Nel primo, andrebbe inserita l'evoluzione che dall'inorganico porta fino all'organico, ossia dagli oggetti materiali, a quelli dotati dell'elemento psichico fino all'uomo, l'unico essere dotato di autocoscienza. In questo livello, lo psichico e dunque anche la coscienza umana sarebbero indagabili quali espressione della complessità raggiunta dalla materia, come fenomeno o fatto rilevabile scientificamente, attraverso il parametro di cerebralizzazione. In altre parole, quello che Teilhard evidentemente doveva con più chiarezza specificare è il fatto che ciò che chiama psichico e coscienza, è quello che esternamente si può vedere (e dunque studiare dal punto di visto scientifico) come tendenza intrinseca della materia a complessificarsi, ossia a creare strutture sempre più dotate di unità, coerenza, organizzazione tra gli elementi che le compongono, fino alla comparsa del pensiero. Tanto è vero che egli parla di legge di complessità-coscienza, legando quello che oggi chiamiamo la capacità di auto-organizzazione della materia alla capacità di un fenomeno di rispondere in modo sempre più attivo verso l'esterno, che è poi la funzione tipica dell'attività psichica di ogni essere vivente, fino alla esplicitazione autocoscienziale nell'essere umano, dove la posizione soggetto/oggetto diviene esplicita.

Vi è però anche un altro piano nell'opera di Teilhard, quello metafisico, dove lo spirito o anima propriamente si collocherebbe, e nel quale la descrizione puramente fenomenologico-scientifica non entrerebbe. Così nel Fenomeno umano Teilhard intende fare un'analisi fenomenologica del mondo che non esclude le considerazioni di ordine metafisico. Nel caso in questione, la legge di complessità-coscienza, secondo la quale la coscienza riflessa appare quando una certa soglia di complessità è raggiunta, non esclude un intervento creatore speciale di Dio, che infonde lo spirito, ma al contrario mostrerebbe il modo di realizzazione di quella che, grazie alla fede nella rivelazione, diciamo essere l'azione divina. Solamente che in Teilhard l'azione di Dio è necessaria non solo per il caso dell'uomo, ma per la creazione nella sua totalità. Anzi, la dimensione interna delle cose esige proprio il rimando a Dio quale principio metafisico di tutta la realtà, che non può non sfuggire tuttavia ad una sua descrizione scientifica. Nel particolare vocabolario teilhardiano, tale concetto viene spiegato dal fatto che le condizioni chimico-fisiche - che rappresentano l'esterno delle cose - sono accompagnate anche da un'energia spirituale, che rappresenta invece l'interno. Sotto questa ottica, quando Teilhard afferma che la coscienza, pur apparendo in modo evidente solo nell'uomo, ha un'estensione cosmica, intende dire che dietro alla coscienza umana vi è lo stesso principio (di natura trascendente) che sostiene l'universo e organizza la materia: da questo punto di vista, essa è stata preparata da sempre [3].

L'idea di una interiorità della materia si avvicina in particolare alla filosofia di Leibniz, e si trova al polo opposto della concezione cartesiana, che riduce la materia a pura estensione.

La concezione dell'evoluzione

L'evoluzione per Teilhard è un fatto, ma non si identifica con il darwinismo: l'emergenza del più adatto, la selezione naturale sono modalità della vita, ma non devono essere considerate come una spiegazione ultima della realtà [4]. Il caso infatti non è l'elemento fondamentale dell'evoluzione, essa si presenta piuttosto orientata. Il fattore che orienta l'evoluzione non è però la selezione naturale, come nel caso del darwinismo, ma è una legge non ancora riconosciuta ufficialmente nell'ambito scientifico. Teilhard si inserisce per questo tra quegli scienziati evoluzionisti non-darwinisti che cercano di sottrarre la realtà naturale al puro caso. Tuttavia non riesce a dare una dimostrazione scientifica di tale legge, ma fornisce comunque una argomentazione di carattere empirico. L'asse privilegiato dell'evoluzione può essere oggetto di descrizione scientifica prendendo in considerazione infatti il parametro di cerebralizzazione: la storia naturale dei viventi, presa nella sua totalità e lungo ogni ramo dell'albero della vita, disegna la formazione di un sistema nervoso che, esteriormente, raggiunge la sua maggiore complessità nel fenomeno della cefalizzazione e, interiormente, si concretizza attraverso l'instaurarsi dello psichico. Dalla geogenesi, attraverso la biogenesi, si passa alla psicogenesi. Ciò dimostra, per Teilhard, il senso di marcia dell'evoluzione cosmica : «Tra le infinite modalità in cui si disperdono le complessificazioni vitali, la differenziazione della sostanza nervosa spicca, così come la teoria lo faceva prevedere, come una trasformazione significativa. Conferisce un senso, - e di conseguenza dimostra che vi è un senso nell'Evoluzione» [5]. Il passo della riflessione viene descritto fenomenicamente come un salto: benché preparato dal punto di vista fisico-chimico, non ammette nessuno stadio intermedio. Inoltre, la sua descrizione, come ammette lo stesso Teilhard, è puramente fenomenica, e non vuole essere una interpretazione ontologica e teologica della realtà umana: non esclude pertanto un'azione creatrice o un intervento speciale.

Mediante l'ominizzazione, l'evoluzione da biologica è diventata principalmente culturale (Noosfera), ma la scienza non può ricostruire il passo, la soglia della riflessione. In secondo luogo, quando si osservano gli oggetti di pietra del passato che attestano la presenza dell'uomo, si può solo vedere la molteplicità degli esseri umani. Come dice lo stesso Teilhard, il "primo uomo" che la scienza rileva è già folla. Impossibile, dunque, parlare in termini di polifiletismo o monofiletismo: Teilhard accoglie l'ipotesi monofiletica (che non implica direttamente, ma insieme, non esclude, il monogenismo) per la quale vi sarebbe stato un solo punto critico di riflessione. Dal Quaternario inferiore, Teilhard traccia una storia dell'uomo: dal passato ricostruisce il presente e prevede le direttrici di marcia per l'avvenire.

Arriviamo così alla super-vita, ossia all'aspetto legato alla caratteristica distintiva dell'uomo: il pensiero. Teilhard parla dello spirito della Terra per indicare l'informazione globale o socializzata, nel quale il personale si struttura e prende forma. Questa importanza di una sfera collettiva nella quale si inserisce l'azione individuale è stata interpretata da un lato in chiave socialista, dall'altro utopistica. In verità Teilhard è consapevole delle forze di disgregazione presenti nel "corpo" dell'umanità, con i rischi di ostilità, razzismo, collettivismo totalitario, individualismo esasperato, materialismo, relativismo, nichilismo, e proprio per questo si affida a Omega.

Il Punto Omega

Omega ha due facce: l'una rivolta verso il mondo, l'altra verso Dio. Da questo punto di vista costituisce il legame tra l'uomo e la divinità, senza cadere nel panteismo in quanto l'uomo, nell'unione con Dio, non cessa di essere persona. Al contrario, mediante la metafisica dell'Unione creatrice, «Universale e Personale crescono nello stesso senso e culminano uno nell'altro contemporaneamente» [6]. Teilhard concepisce Omega come il punto di convergenza naturale dell'umanità, ma esso deve essere di natura trascendente, altrimenti non potrebbe fungere da garante del successo dell'intero processo [7]. Dio diventa quindi Primo motore dell'evoluzione ascendente: in modo analogo alla prova tomista della causalità efficiente, infatti, l'ordine dell'universo postula una causa intelligente, un Primo motore che solleva tutta la creazione verso il più-essere.

Se si rimane alla lettura di questo unico testo di Teilhard, si potrebbe avere l'impressione che l'evoluzione funga da Deus ex machina, da principio immanente di salvezza, che non si preoccupa di chiarire. Se però si approfondisce la lettura con altre produzioni dell'autore, si vede che la prefigurazione del destino ultimo dell'universo è affidata, più che alla propria teoria scientifica, alla speranza e alla fede in Cristo [8]. La materia, nella sua corsa evolutiva, ha dunque bisogno di una spinta unificatrice rappresentata, sul piano scientifico, dalla legge di complessità-coscienza, che però non è in grado di autofondarsi. Tale fondazione deve avvenire necessariamente sul piano filosofico-teologico, ed è rappresentata dall'azione di Cristo. Arriviamo così al pancristismo teilhardiano, con il quale non si intende nulla di falsamente panteista, quanto piuttosto l'idea secondo cui la grazia donata da Cristo ha uno scopo, quello di ricondurre il mondo a Dio, di modo che è solo Suo merito se l'universo continua la sua marcia, si trasforma e aspetta la fine dei tempi. Il Punto Omega diventa così, in quest'ultima parte del Fenomeno umano, il Cristo della rivelazione. Alla fine dei tempi, il processo evolutivo avrà il suo compimento nella sintesi parusiaca realizzata da Cristo: «Erit in omnibus omnia Deus» [9].

Cristianesimo ed evoluzione

Lo studio del fenomeno umano si conclude con delle considerazioni sul valore e la funzione del Cristianesimo (presentiamo il testo nella sezione Antologica del Portale). Il fenomeno cristiano con il suo Credo è infatti la più realistica e la più cosmica tra tutte le fedi, e mediante il Cristo cosmico è conciliabile con la visione evolutiva del mondo. Inoltre, basandosi sull'amore e sulla carità, contribuisce largamente all'unificazione delle monadi umane. Infine, proprio per queste sue caratteristiche, si rivela in armonia con la scienza e la ragione. Proprio per questo è ancora più necessario al mondo contemporaneo, e attraverso di lui passa, secondo Teilhard, l'asse principale dell'evoluzione.

Concludo questa mia nota osservando che non necessariamente appoggiare l'evoluzione del cosmo e dell'uomo significa appoggiare una posizione materialista e immanentistica; così come il dato evolutivo non necessariamente deve essere spiegato con la teoria neo-darwiniana. La compatibilità dell'evoluzione come condizione scientificamente accertabile in cui si trova la natura e la verità di una divinità creatrice è possibile, ed è data dall'idea di una creazione continua. La condizione filosofica sarebbe quella di rigettare l'idea di una casualità assoluta del e nel processo, concepito quest'ultimo senza direzione alcuna. All'opposto, una teoria evolutiva in grado di attestare una direzionalità lascia il posto per un progetto intelligente.

Ma può la scienza dimostrare tale direzionalità?. Se si segue il dibattito scientifico attuale sull'evoluzione, emerge un vivace dibattito tra neo-darwiniani e sostenitori dell'ortogenesi, segno che è pienamente corretto quanto ha sottolineato Giovanni Paolo II, sostenendo che conviene parlare di teorie dell'evoluzione e non di una sola teoria [10]. Questa pluralità deriva dal diverso modo di intendere il meccanismo dell'evoluzione e anche dalle diverse filosofie di riferimento. Queste infatti possono essere materialiste o spiritualiste e influenzano l'elaborazione di una teoria scientifica, come sostiene la moderna ricerca epistemologica.

Deve essere ormai chiaro che il progetto che ha ispirato Teilhard è di stampo spiritualista. L'idea di una evoluzione orientata (ortogenesi) si radica nella sua ricerca scientifica e nella sua personale fede nella bontà della creazione che, per essere scientificamente e filosoficamente intelligibile, non può essere casuale, senza senso, priva di un disegno. Questa convinzione lo ha guidato come scienziato, lo ha sostenuto come cattolico, facendogli superare, con obbedienza ma anche con tenacia, tanti duri passaggi esistenziali e profonde incomprensioni alle quali, come prove, ha sempre risposto con la fede.


 

[1] Cfr. P. Teilhard de Chardin, Il fenomeno umano, trad. ital. Queriniana, Brescia 1995, p. 25.

[2] Cfr. ibid., p. 40.

[3] Cfr. ibid., p. 55.

[4] Cfr . ibid., p. 103; pp. 129 ss.

[5] Ibid. p. 137.

[6] Il fenomeno umano, op. cit., p. 242. I testi principali in cui Teilhard tratta la filosofia dell'unione sono "Il mio universo" in La scienza di fronte a Cristo, trad. ital. Il Segno dei Gabrielli, Verona 2002; La vita cosmica. Scritti del tempo di guerra 1916-1919 , trad. ital. Il Saggiatore, Milano 1971; "Come io vedo" in Le direzioni del futuro , trad. ital. Sei, Torino 1996. Per comprendere il pensiero teilhardiano ed evitare molti fraintendimenti interpretativi, occorre analizzare i punti filosofici cardine in più di uno scritto, dal momento che l'autore, visto che vigeva il divieto di pubblicazione, non ne fornisce mai una loro trattazione sistematica ed esauriente in una singola opera.

[7] Per un approfondimento su questo punto rimando a S. Procacci, Il mondo e Dio nella concezione scientifica e teologica di Teilhard de Chardin , in R. Martinez; J.J. Sanguineti (a cura di), Dio e la natura, Armando, Roma 2002, pp. 171-185.

[8] Si veda in particolare, P. Teilhard de Chardin, L'ambiente divino, trad. ital. Queriniana, Brescia 1994; La mia fede, trad. ital. Queriniana, Brescia 1993; La scienza di fronte a Cristo , op. cit.

[9] P. Teilhard de Chardin, "Il mio universo", in La scienza di fronte a Cristo , op. cit., p. 113.

[10] Giovanni Paolo II, Messaggio ai Membri della Pontificia Accademia delle Scienze , 22 ottobre 1996. La visione evolutiva sostenuta da Teilhard diventa quindi compatibile anche con la posizione della religione, e può trovare sostegno nello stesso Giovanni Paolo II, il quale ha affermato che l'evoluzione presenta una finalità che orienta gli esseri viventi verso una direzione.

Silvia Procacci
Dipartimento di Scienze Filosofiche, Università degli Studi di Perugia