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Costanti biofilosofiche

Etienne Gilson
1971

Nell’affrontare lo statuto epistemologico della “filosofia della vita”, Gilson opera un fondamentale chiarimento sui diversi livelli di finalità operanti nel mondo oggetto delle scienze sperimentali, distinguendoli dalla finalità di tipo intenzionale che opera nel mondo personale e che, unica fra quelle, può collegarsi con gli effetti di un Creatore.

Per biofilosofia, o filosofia della vita, intenderemo l'interpretazione filosofica dei caratteri propri degli esseri viventi. Non è qui in questione la vita in se stessa, né il vitalismo, perché la vita è un effetto piuttosto che una causa e il vitalismo non è una costante nella filosofia della natura. Non è esatto dire che il vitalismo, se si intende per “vita” un'energia distinta, propria degli esseri viventi, causa della loro struttura e delle loro attività, sia stato professato da tutti i filosofi della natura. Aristotele, l'abbiamo detto, non indica la vita come una causa o un principio; essa è per lui l'effetto proprio dell'anima, il cui concetto è diverso. Quando si interpreta il finalismo come una “forma più lieve e delicata” di vitalismo, ci s'incammina in un sentiero sbagliato. I concetti di vitalismo e di finalità non sono necessariamente legati.

Secondo lo stesso biologo, il finalismo ammette «che ogni essere è fatto per il suo ambiente, e ogni organo è costruito in vista della sua propria funzione: i fenomeni vitali tendono verso un fine preciso, da cui il nome di cause finali» [P. Lemoine, Du vitalisme au finalisme ]. Si tratta di un quadro composito del finalismo che forse non si accorderebbe esattamente con nessuna filosofia finalista in particolare. Innanzitutto, si può parlare dell'adattamento degli esseri al loro ambiente senza dover ammettere che siano stati “fatti” per questo fine. Inoltre, concepire ogni organismo come “costruito in vista di” qualcosa, vuol dire guardare il problema nella prospettiva del Demiurgo delTimeo o del Dio creatore della teologia giudaico-cristiana. Il creazionismo non è necessariamente più legato al finalismo di quanto non lo sia il vitalismo. Il finalismo non richiede nemmeno che i fenomeni vitali tendano verso un fine “prestabilito”. Se sia così o no, sono i teologi e i metafisici a deciderlo. Quando viene per loro il momento d'indagare se le cause finali hanno per origine dei pensieri e dei disegni divini, il filosofo della natura ha già da molto tempo deciso della loro esistenza per delle ragioni di fatto tratte dall'osservazione della natura stessa. Il biofilosofo non è un teologo.

Questa mescolanza di teologia e di filosofia della natura ha esercitato sulla storia del finalismo un'influenza perturbatrice. Supponendo che, come crediamo, il mondo vivente confermi la presenza della finalità in tutti gli esseri che lo costituiscono, e che nello stesso tempo il teologo, parlando a nome della Filosofia Prima, o Metafisica, affermi l'esistenza di un Dio creatore e ordinatore della natura, rimarrebbe il più delle volte impossibile inferire le intenzioni del creatore dal solo esame delle creature. Bisogna qui dar ragione a Cartesio quando negava che l'uomo potesse sedersi al Consiglio della Creazione e parlare come se i disegni di Dio gli fossero noti. Bisogna del resto concedere al biologo che, a fianco di risultati meravigliosi, la natura abbonda in fallimenti e difetti di fabbricazione spaventosi. La malattia, la ferocia distruttrice di esseri che vivono solo della morte di altri, il colossale spreco nella riproduzione delle piante e degli animali i cui semi si perdono a miliardi senza che questa prodigalità risponda ad alcuna necessità intelligibile; se d'altra parte si pensa alla saggezza infinita di un Dio onnipotente, e le si confronta il dettaglio della sua opera, è difficile non pensare che una mente semplicemente umana non sarebbe in grado di apportare notevoli miglioramenti nei particolari. Riconosciamo l'esistenza di questi problemi ma solo in ambito teologico e metafisico, nella parte di queste discipline che Leibniz chiamava Teodicea, o giustificazione di Dio contro le obiezioni sollevate dall'esistenza del male. Per il biofilosofo non è necessario che la finalità naturale sia perfetta per autorizzarlo a dire che esiste. Se esiste, perfetta, o no, lo spettacolo della natura da solo gli consente di dirlo.

Da questo punto di vista, la situazione non sembra essere molto diversa oggi da quella che era all'epoca di Aristotele. Si parla ancora di finalità. In fondo, tutti parlano come se ci fosse ma, non sapendo dire in cosa consiste, la scienza preferisce ignorarla o negarla

[…].

La finalità è oggetto d'esperienza sensibile, non in se stessa, ma nei suoi effetti. Non si tratta di un caso anormale, né eccezionale ma, al contrario, di uno di quei numerosi casi in cui, nella stessa esperienza sensibile, si produce un'inferenza immediata dall'intelletto alla causa a partire dall'effetto percepito. È ben vero che non c'è nulla nell'intelletto che non sia prima passato attraverso i sensi, ma non c'è neppure nulla nei sensi di un essere intelligente che non sia contemporaneamente nell'intelletto. Lo si può vedere già nella percezione sensibile: nessuno ha mai visto un cane né un albero, che sono delle classi collettive e non degli individui, ma noi percepiamo in continuazione delle macchie colorate definite attraverso delle forme che l'intelletto riconosce come quel tal vegetale, quel tal animale, o quel tal uomo. Lo stesso vale per gli effetti della finalità: non c'è alcuna differenza essenziale tra il vedere che un essere è un essere vivente organizzato e vedere che è un cane; l'induzione intellettuale a partire dalla percezione sensibile è la stessa nei due casi; si tratta dello stesso caso.

Da ciò di comprende che la scienza non sappia che farsene della causa finale, che è di immediata evidenza, ma ciò non di meno quello che chiamiamo finalità esiste realmente. La tentazione di procedere a un'eliminazione totale di questa astrazione metodologica è forse irresistibile, ma ciò che si è deciso di non prendere in considerazione, fors'anche perché si ha il dovere di volgere la mente altrove, non per questo cessa di esistere. Il movimento di un viaggiatore seduto in un treno può essere interamente spiegato in termini meccanicisti: io percorro una certa distanza a una certa velocità media oraria, in un certo tempo, grazie al funzionamento di una macchina che consuma un certo tipo e una certa quantità di energia. L'analisi meccanicista della situazione andrebbe all'infinito, non foss'altro perché mette in causa, oltre alle circostanze della mia vita personale, l'immensa rete delle condizioni sociali, economiche e politiche che significano una Compagnia di Trasporti in comune, ma alla fine il calcolo sarebbe teoricamente possibile. Tuttavia, il totale non risponderebbe alla domanda che questo viaggiatore potrebbe porsi: che faccio in questo treno? Perché la risposta esatta sarebbe: vado a Marsiglia. Nessun metodo scientifico d'osservazione permetterebbe di svelare la presenza in me di questa intenzione (in-tendere), che forse non so chiaramente nemmeno io come si è formata nella mia mente. In ogni caso, non è essa che mi trasporta, ma essa utilizza l'immenso meccanismo del “mezzo” di trasporto come se ne costituisse essa stessa la giustificazione finale. È un pensiero che utilizza energia elettrica senza che appaia nulla nel dispiegamento di questa energia. Il biologo si trova in una situazione analoga: egli osserva, esclusa qualsiasi finalità, qualcosa che non esisterebbe senza di essa, e ha senza dubbio scientificamente il diritto forse il dovere, di farlo, ma tratta gli organismi come dei viaggiatori che arriverebbero infallibilmente al termine del loro viaggio senza aver avuto l'intenzione di arrivarci.

Questa situazione non è forse completamente chiara, perché non è certo che il come di un'operazione sia separabile dal perché che ne è il fine. L'interpretazione meccanicista esaustiva della nascita e crescita di un essere vivente, dal germe all'età adulta, sarebbe ancora quella di un processo orientato verso un termine che ne costituisce il fine . Laddove non c'è un fine, come in una macchina impazzita, il processo si ripete infinitamente a vuoto in corrispondenza del punto di avaria, ed è allora che il come stesso cessa di esistere.

Se si chiede al filosofo che cos'è la finalità, sarà a sua volta in imbarazzo. L'origine della difficoltà in cui si viene a trovare, se tenta di rispondere, è forse che egli tenta di definirla in se stessa, come se fosse, nell'essere vivente, qualcosa di distinto da lui. Messa da parte la causa agente, perché il motore è sempre distinto dal mosso, le cause immanenti all'essere non hanno altro essere reale che il proprio. La materia, la forma e il fine sono costituenti reali dell'essere, ma non esistono che in lui e tramite lui. È in questo che la finalità della natura si distingue da quella dell'arte. L'artista rimane fuori dalla sua opera, l'opera d'arte è dunque fuori dall'arte che la produce. Il fine della natura vivente ne costituisce al contrario parte integrante. L'embrione è la legge del suo proprio sviluppo, è già nella sua natura essere ciò che sarà più tardi un adulto capace di riprodursi. Le descrizioni della finalità naturale che ne collocano la causa fuori da essa sembrano concepite per giustificarne la negazione, ma quanto meno sbagliano oggetto. Può accadere che il metafisico e il teologo, in cerca di un fine supremo della natura, si ritengano giustificati a porre un Alfa, che sarebbe anche un Omega, come causa e fine di tutto ciò che esiste, ma il problema che si pone la biofilosofia non è questo. Quale che sia la sua l'origine trascendente, la finalità dell'organismo è la stessa che è nella freccia, che una volta scoccata dall'arciere, vola verso il bersaglio senza saperlo. Venti intenzioni esterne possono averla diretta verso il bersaglio, ma essa ci va ormai per conto suo ed è proprio essa che lo raggiunge. La direzione di un movimento fa parte del movimento stesso.

Il nostro eccellente maestro André Lalande disse un giorno durante una lezione: «La finalità non si lascia ricostruire». Aveva ragione, ma senza dubbio essa non è un composto. Essa non è, come Bergson le rimproverava troppo spesso, il meccanicismo al contrario. Il meccanicista pensa che si tratti di una situazione provvisoria e che, dai tempi di Aristotele, nessuno abbia trovato per questo problema una via d'accesso che sarà alla fine disvelata. Non lo si può negare, ma può anche darsi, ed è molto più probabile, che nessun approccio scientifico esista per un problema di questo genere. I trionfi del meccanicismo nel recente passato continueranno in futuro finché esso applicherà i suoi metodi all'ordine delle realtà fisiche materiali, che consistono essenzialmente in estensione e movimento. Non gli si possono porre dei limiti in quest'ordine, ma nemmeno l'esistenza di oggetti la cui natura esclude la spiegazione meccanicista è impossibile. Questo è vero se l'ordine dell'immateriale e dell'inesteso non è un puro nulla.

La scienza dello studioso, essere lui stesso materiale, è sicuramente legata alla materia, ma in se stessa non lo è. Abbiamo visto il volto di Einstein, ma abbiamo visto il suo sapere, il suo pensiero che si muove incessantemente tra due o più universi fisici possibili? Abbiamo sentito la sua voce, che era materiale, ma come abbiamo percepito il significato delle parole che pronunciava? Se c'è dell'intelligibile e dell'intelletto, c'è dell'immateriale, e poiché è legato al nostro corpo, che è sensibile, c'è dell'intelligibile nel sensibile. Questo è un fatto che costituisce una delle più antiche costanti della filosofia.

Etienne Gilson, Biofilosofia. Da Aristotele a Darwin e ritorno (1971), Marietti 1820, Genova-Milano 2003, tr. it. di Silvia Corradini, pp. 193-195, 198-202.