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Il libro della natura e i suoi rapporti con la Rivelazione

Giuseppe Tanzella-Nitti
2003

da Teologia e scienza. Le ragioni di un dialogo

Uno studio dei rapporti fra Teologia fondamentale e pensiero scientifico dovrebbe cominciare col chiarire se all’interno di una teologia della Rivelazione – oggetto primario della Teologia fondamentale – trovi spazio una riflessione teologica sulla natura, quella stessa natura di cui si occupano anche le scienze. Vi è una certa analogia fra questa domanda e una questione sorta nella teologia del Novecento circa il rapporto esistente fra le grandi categorie bibliche della creazione e dell’alleanza. Comprendere la creazione soltanto alla luce dell’alleanza, quasi assorbendola in quest’ultima, come proposto a suo tempo da Gerhard von Rad (1901-1971), si accorderebbe meglio con una teologia della Rivelazione per la quale una riflessione sulla natura creata non avrebbe uno spazio particolarmente significativo; al contrario, ritenere che la creazione abbia una sua autonomia ontologica ed ermeneutica, e che il popolo di Israele sia giunto alla fede in un Dio creatore anche per vie diverse da quelle che ne caratterizzarono l’esperienza religiosa dell’alleanza e della liberazione, come affermato da Claus Westermann (n. 1909), favorirebbe l’idea che anche la natura creata sia in grado di rivelare qualcosa dell’identità del vero ed unico Dio. Da parte nostra, siamo del parere che una riflessione teologica sulla natura appartenga, oltre al trattato sulla creazione, anche ad una teologia della Rivelazione propriamente detta [1] vediamone alcuni fra i principali motivi.

In primo luogo vi è il fatto che la creazione viene presentata dalla Scrittura come effetto della Parola di Dio, non soltanto nella nota pagina genesiaca (Gen 1,3.6.9, ecc.) ma anche in vari luoghi dei libri sapienziali: «Per mezzo della sua parola sono stati fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera [...]. Egli parla e tutto è fatto, comanda e tutto esiste» (Sal 33,6.9). L’attenta considerazione della natura “rivela” inoltre l’esistenza di Dio (cfr. Sap 13,1-9; Rm 1,18-20; At 14,15-17; At 17,26-27). Così si esprime vivacemente il Deutero-Isaia: «A chi potreste paragonarmi quasi che io gli sia pari? dice il Santo. Levate in alto i vostri occhi e guardate: chi ha creato quegli astri? Egli fa uscire in numero preciso il loro esercito e li chiama tutti per nome» (Is 40,25-26). Il creato sembra capace di rivelare anche qualcosa della personalità del suo Autore, come la sua bontà, fedeltà e provvidenza, che l’uomo riconosce contemplando la ricchezza, la bellezza e la saggezza presenti nella natura, giungendo così a lodare Dio e a rendergli grazie: è l’itinerario proposto dal salmo 104, dai capp. 38 e 39 del Libro di Giobbe, dai capp. 42 e 43 del Siracide. Infine, il Nuovo Testamento rafforzerà la dimensione dialogica insita nel creato, presentando il Verbo di Dio fatto carne, pienezza e compimento della Rivelazione, come Logos del disegno di Dio sul cosmo e senso della creazione stessa (cfr. Gv 1,1-3; Col 1,1-16; 1Cor 8,6; Eb 1,2-3). Come vedremo più avanti, considerare l'universo come effetto della parola divina, una parola che reca un messaggio ed esprime una razionalità, ha avuto storicamente importanti conseguenze sul piano filosofico anche per lo sviluppo del pensiero scientifico. Teologia della natura e teologia della Rivelazione sono ancora implicitamente legate da quello speciale rapporto, cui allude il messaggio biblico, che esiste fra lo Spirito e la creazione (cfr. Gen 1,2; Sal 104,29-30; Rm 8,20-23; cfr. anche Dominum et vivificantem, nn. 10-14, 34): lo Spiritus creator invocato dalla liturgia cristiana è il medesimo Spirito Santo che ha ispirato la Sacra Scrittura e anima la Tradizione viva della Chiesa.

1. La metafora del Libro

Al parlare del mondo creato, il magistero del Concilio Vaticano II (1962-1965) ha impiegato espressioni come «manifestazione di Dio» o «perenne testimonianza di Sé» (cfr. Gaudium et spes, n. 36; Dei Verbum, n. 3), seguendo in questo da vicino il Vaticano I (1870), che preferì attribuire il verbo revelare soltanto alla Rivelazione storico-soprannaturale propriamente detta e non alla creazione (cfr. Dei Filius, DH 3004). Si tratta di una differenza essenziale, oppure il tema lascia spazio ad ulteriori precisazioni e sviluppi? Un primo spunto lo si può già cogliere nel Catechismo della Chiesa Cattolica (1992, 19972): «la rivelazione della creazione – vi leggiamo – è inseparabile dalla rivelazione e dalla realizzazione dell'Alleanza di Dio, l'Unico, con il suo Popolo. La creazione è rivelata come il primo passo verso tale Alleanza, come la prima e universale testimonianza dell'amore onnipotente di Dio» (CCC 288). Nel riaffermare il suo legame con l’alleanza, questo brano parrebbe voler dire che la creazione è rivelata, ma in certo modo anch’essa rivela. Qualche anno più tardi, nello spiegare il significato di Sap 13,1-5, Giovanni Paolo II afferma in una pagina della Fides et ratio (1998): «viene quindi riconosciuto un primo stadio della Rivelazione divina, costituito dal meraviglioso “libro della natura”, leggendo il quale, con gli strumenti propri della ragione umana, l'uomo può giungere alla conoscenza del Creatore» (n. 19). Il tema ricompare successivamente in un commento al contenuto del Salmo 19, sviluppato dal Pontefice in una catechesi del mercoledì: questo salmo, si dice, «è un invito a scoprire la parola divina presente nel creato. Certo, come si dirà nella seconda parte del Salmo, c’è un’altra e più alta Parola, più preziosa della stessa luce, quella della Rivelazione biblica. Tuttavia, per quanti hanno orecchi attenti e occhi non velati, il creato costituisce come una prima rivelazione, che ha un suo linguaggio eloquente: essa è quasi un altro libro sacro le cui lettere sono rappresentate dalla moltitudine di creature presenti nell’universo» (Udienza generale del mercoledì, 30.1.2002, n. 6).

Sembra dunque lecito vedere nel mondo creato un primo, ma autentico stadio, della Rivelazione divina. In particolare, si paragona la natura creata ad un Libro. Ma da dove trae origine questa metafora? E, soprattutto, quali sarebbero le sue conseguenze per una teologia della Rivelazione in dialogo con il pensiero scientifico? Nel dirigersi al mondo greco-pagano, i Padri dei primi secoli parlarono spesso dell’accesso a Dio a partire dall’osservazione della natura (argomento cosmologico), ma l’espressione «Libro della natura», o espressione analoga, fu raramente impiegata. In sant’Agostino (354-430) troveremo un’applicazione degna di nota: «Sia il tuo libro la pagina divina che devi ascoltare; sia il tuo libro l'universo che devi osservare. Nelle pagine della Scrittura possono leggere soltanto quelli che sanno leggere e scrivere, mentre tutti, anche gli analfabeti, possono leggere nel libro dell'universo»[2]. In epoca medievale parleranno del Libro della creazione, in parallelo a quello della Scrittura, Scoto Eriugena, san Bonaventura, Ugo e Riccardo di San Vittore, mentre comparirà gradatamente l'appello ad un terzo libro, il Libro della croce, necessario per tornare a leggere il Libro della natura con occhi limpidi, purificati dal peccato. Se ne propone anche un’analogia cristologica: la natura è un libro scritto fuori, così come lo è l'umanità di Cristo, le cui pagine corrispondono ad un libro scritto dentro, quello che il mistero del Padre ha impresso sul volto del suo Figlio increato [3].

In pieno clima rinascimentale, il teologo e naturalista Raimondo di Sabunde sarà autore di un’opera intitolata Theologia naturalis seu Liber Creaturarum (1434 ca.), nel cui Prologo si afferma lucidamente che «Dio ci ha dato due libri, quello composto dall’universalità di tutte le creature, ovvero il libro della natura, e quello rappresentato dalla sacra Scrittura. Il primo ci fu dato all’inizio, quando fu fondato il mondo creaturale, poiché ciascuna creatura altro non è se non una lettera scritta dal dito di Dio [...]. Di questo libro della natura, la lettera più importante è l’uomo stesso, creatura anch’egli». Ma si precisa poco dopo che pur trattandosi di un libro sempre aperto, la sua lettura necessita rettitudine di coscienza e l’aiuto di una luce divina [4]. Nel prosieguo della sua opera, l’autore sviluppa l’idea che i due libri sono reciprocamente ordinati: per conoscere il ruolo delle creature nei piani di Dio – cosa che ci viene rivelata dalla Scrittura – è necessario prima conoscere le creature in se stesse; ma il libro delle creature è come la porta che introduce al libro della Scrittura, grazie al quale conosciamo la verità delle cose mediante l’autorità di Dio che rivela, e non mediante le nostre argomentazioni. Sabunde giungerà perfino ad affermare (non senza creare qualche difficoltà di ordine dogmatico) che vi è una certa identità di contenuto: tutto quanto troviamo nel Libro della natura ci viene ugualmente presentato dal Libro della Scrittura; quanto ci rivela il testo sacro ha un necessario riflesso nella creazione, in quanto opera di Dio. Dalla considerazione del Libro delle creature – sostiene Sabunde – possiamo trarre criteri morali per il nostro comportamento, che ci muovono all’adorazione di Dio e all’amore per il prossimo, quegli stessi criteri che la Scrittura ci presenta non come frutto di argomentazione razionale, ma come espressione di precetti [5].

All’inizio del Seicento, proprio in merito al rapporto della teologia con le scienze naturali, due scienziati tornano a fare appello al Libro della natura: per la diversa impostazione della loro riflessione e per le diverse conseguenze che indirettamente ne derivarono, essi meritano qui una breve menzione.

Il primo è Galileo Galilei (1564-1642), che riprenderà la metafora in un clima certamente particolare, quello della difesa della compatibilità del sistema eliocentrico con le Sacre Scritture. Nella Lettera a Maria Cristina di Lorena (1615), Natura e Scrittura sono presentate come due libri che «procedono dallo stesso Verbo divino», la cui gloria si riconosce attraverso le opere che Egli ha scritte sul «libro aperto del cielo» [6]. Qualche anno più tardi scriverà sul Saggiatore (1622): «La Filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta dinanzi agli occhi, io dico l'universo, ma non si può intendere se prima non s'impara a intendere la lingua, e conoscere i caratteri ne’ quali è scritto» [7]. Punto di rilievo è che, nell’intenzione dello scienziato pisano, proprio questa diversa “chiave di lettura” sottolineata dal Saggiatore dovrebbe proteggere il Libro dell’universo dalle interpretazioni indebite di coloro che vorrebbero poggiarsi sull’autorità della Scrittura per sostenere una particolare cosmologia fisica: chi non conosce la matematica e la geometria non può leggere accuratamente quel Libro, e finirebbe col travisarne il significato. La metafora pare dunque prendere uno sviluppo pragmatico: la natura resta sì un Libro capace di rimandare a Dio, ma è un Libro che possiede lingua e caratteri specifici, la cui interpretazione va lasciata agli esperti, pena il sorgere di incomprensioni e di conflittualità.

Anche per il secondo scienziato, Giovanni Keplero (1571-1630), astronomo contemporaneo di Galileo, nel Libro della natura Dio si rivela al pari che nelle Sacre Lettere. Il suo approccio al creato, pur non cessando di essere metodico e razionale – come ben mostrano i pazienti calcoli con cui pervenne alle leggi dell’orbitamento dei pianeti attorno al Sole, basandosi soprattutto sulle posizioni di Marte – possiede tuttavia una dimensione spiccatamente cultuale. La natura è un libro che al pari del libro sacro ha i suoi “sacerdoti”, ossia coloro i quali, proprio studiando l’universo e i suoi fenomeni, con la loro attività rendono culto a Dio: «Gli astronomi – egli afferma – sono sacerdoti del Dio altissimo in rapporto al Libro della Natura, per cui è nostro dovere non cercare la nostra gloria, ma la gloria di Dio sopra ogni altra cosa» [8]. L’analogia kepleriana rimanda indirettamente al messale, il libro del sacerdote. Il linguaggio matematico è certamente parte di questo Libro, ma non può essere impiegato in modo autonomo e indipendente, prescindendo cioè dal suo Autore, da quanto Egli ha voluto comunicare attraverso di esso, per spingere gli uomini alla preghiera, al ringraziamento e alla lode.

Nelle epoche successive la metafora non mostrerà significativi sviluppi ma pare mantenere, in coloro che l’hanno ripresa, la doppia valenza che l’aveva caratterizzata: una dimensione razionale-pragmatica ed una neoplatonico-contemplativa (quest’ultima con importanti precedenti nella visione della natura della cristianità celtica e tenuta poi in vita dalla tradizione francescana). Va però notato che dalla riflessione agostiniana a quella galileiana l’itinerario sembra ormai completamente rovesciato: mentre per Agostino tutti possono leggere nel Libro della natura, per Galileo lo possono comprendere solo gli esperti. Nel primo caso si voleva difendere una certa universalità della Rivelazione naturale, nel secondo si afferma adesso l’universalità (e in certo modo l’autonomia) del linguaggio scientifico.

2. Risonanze teologico-fondamentali

Presentare la creazione come lo stadio iniziale della Rivelazione è in fondo pienamente conforme con quel nesso costitutivo, già segnalato, che lega il creato alla Parola di cui esso è in certo modo l’effetto, consentendo di porne in evidenza sia la dimensione personalista, sia la valenza cristologica. Senza per questo privarla della sua “consistenza ontologica”, la creazione appartiene alla medesima economia salvifica rivelata nel dono dell’alleanza, massimamente nel dono dell’Incarnazione del Verbo, che assumendo la natura umana assume con essa anche la storia del cosmo (cfr. Dominum et vivificantem, n. 50). Risulta pertanto adeguato che la Teologia fondamentale, nell’esporre le diverse modalità della Rivelazione storica, cominci col presentare quanto appartiene alla “parola creatrice”, seguendo poi con la rivelazione attraverso la parola dell’alleanza e la parola profetica, sebbene non si tratti certo di modalità indipendenti, e propriamente parlando neanche di vere e proprie “tappe” [9]. La logica dell’alleanza domina infatti con continuità e senza strappi l’intero sviluppo di tutta la Rivelazione, così come la rivelazione di Dio nella creazione non è confinata a quanto narrato a proposito delle “origini”, ma la sua intima comprensione si giova di quanto trasmesso dai libri sapienziali e dai profeti, per raggiungere poi la sua vetta nella valenza cosmica del mistero di Cristo presentata con solennità dal Nuovo Testamento. Il mondo creato riflette anche la logica generale della Rivelazione, quella di realizzarsi mediante parole ed opere intimamente connesse fra loro (cfr. Dei Verbum, n. 2), come si evince plasticamente dal racconto genesiaco, dove l’opera della creazione diviene quasi la materializzazione potente ed efficace della Parola pronunciata. E ne rispetta infine anche la dinamica generale, quella di una promessa che procede verso un compimento, in quanto appartiene all’ordine creato sia la promessa di cieli nuovi e di una terra nuova, sia quel compimento che la resurrezione di Gesù ha già prefigurato nella natura, in forza della portata cosmica del suo mistero pasquale (cfr. Gaudium et spes, nn. 38-39).

Paragonare la rivelazione divina nella creazione ad un libro – si è detto – ribadisce la sua dimensione personalista, peraltro già assicurata dal suo legame con la Parola. Ogni libro rimanda ad un autore e si propone di trasmettere un messaggio. A differenza di un’opera figurativa o di un panorama naturale, le parole di un libro, pur soggette a diverse interpretazioni (come lo è ogni testo che l’uomo cerca di comprendere), intendono indirizzare il “lettore” verso un contenuto il più possibile determinato e oggettivo. Al pari di ogni altra opera di Dio, il Libro della natura ha la capacità di interpellare, racchiude un significato, intende muovere il suo destinatario ad una risposta. In altri termini, la metafora del Libro sembrerebbe indicare che l’uomo non può confinare la sua esperienza del creato al solo piano estetico, ma deve ragionevolmente interrogarsi sull'Autore della bellezza e tributargli ciò che gli spetta, come raccomandano appunto il noto brano della Sapienza (cfr. Sap 13,3) e il già citato passo di Isaia: «Levate in alto i vostri occhi e guardate: chi ha creato quegli astri?».

Un ulteriore elemento di interesse è dato dalla “universalità” di questo Libro, che parrebbe estendersi ben oltre la portata del libro della Bibbia, come suggeriva lo stesso sant’Agostino. In realtà, la dimensione universale della rivelazione biblica è assicurata dal suo legame con la storia, una storia sotto gli occhi di tutti, come lo fu la liberazione del popolo ebreo, la sua progressiva struttuazione socio-religiosa attorno ad una Legge, e come lo sono stati gli eventi terreni di Gesù di Nazaret, dall’inizio della sua vita pubblica fino alla sua morte di croce. Questo legame con la storia pone la rivelazione ebraico-cristiana in una posizione di singolarità rispetto alle tradizioni religiose extra-bibliche della Grecia, del vicino Oriente, o della più lontana penisola indiana. Pur riconoscendo una rivelazione divina nei fenomeni naturali, queste tradizioni attribuivano uno scarso valore alla storia (e di conseguenza alla libertà umana) negandole la capacità di dare origine ad autentiche novità. In prospettiva cristiana, l’universalità del creato è in fondo un modo ancor più radicale di accedere all’universalità della storia, spostando la riflessione sull’origine stessa della storia, un’origine che la trascende, al pari del suo fine ultimo. Il Dio della storia è necessariamente anche il Dio della creazione, garanzia di universalità di ogni istanza autenticamente religiosa, tanto nella sua dimensione ontologica (un Dio di tutto) che relazionale (un Dio di tutti).

La rivalutazione di una teologia della natura all’interno della teologia della Rivelazione contiene importanti conseguenze anche sul piano del dialogo inter-religioso. La teologia cristiana vi ha riflettuto forse ancora poco ed un primo importante passo sarebbe quello di studiare come, e in quali termini, le altre religioni parlano di un Libro della natura. In realtà, un dialogo fra la tradizione ebraico-cristiana e le altre religioni sul terreno del Libro della natura coinvolge necessariamente anche la filosofia. Non va infatti dimenticato che esiste una “circolarità” fra filosofia e religione. Non solo perché i veri interrogativi filosofici sono in definitiva autentici interrogativi religiosi, ma anche perché ogni religione, se vuole reclamare per sé una portata cosmica e non limitarsi a giustificare solo l’esperienza di un determinato popolo, più o meno legato ad uno specifico territorio o cultura, dovrà prima o poi dare ragione della sua universalità su basi filosofiche, perché è anche su tali basi che la ragione umana cerca le spiegazioni del mondo naturale [10]. Si potrebbe dire qualcosa di più. In un dialogo inter-religioso anche il pensiero scientifico avrebbe la sua parte, e la avrebbe come estensione della ragione filosofica che indaga la verità delle cose nell’ambito dell’analisi empirica. Una tradizione religiosa che si proponga di adorare il vero Dio e lo cerchi con sincerità, dovrà in sostanza mostrarsi capace di riconoscerlo come Autore del Libro della natura, accettando il controllo critico che su quel Libro hanno sia la ragione filosofica, sia, per gli ambiti che le competono, la razionalità scientifica.

Dato il carattere religioso-salvifico e non semplicemente “didattico” della Rivelazione – «con questa rivelazione, Dio invisibile nel suo immenso amore parla agli uomini [...] per invitarli e ammetterli alla comunione con sé», dirà il n. 2 della Dei Verbum – le precedenti riflessioni conducono ad un nuovo interrogativo, questa volta sul terreno soteriologico, e cioè se un’attenta lettura del Libro della natura, in assenza del Libro della Scrittura, possa rappresentare per gli uomini una fonte di autentica salvezza. Il tema è delicato ed attraente al tempo stesso. La sua delicatezza deriva dalla condizione storica dell’uomo perché, a motivo del peccato, non sempre dalla contemplazione delle creature egli riconosce facilmente il vero Dio, come mostrano le derive, sempre possibili, del panteismo e dell’immanentismo, nonché la stessa idolatria. La sua attrattiva proviene dal fatto che la sensibilità verso il Libro della natura e l’appello che esso è in grado di suscitare sono universali tanto quanto lo è la volontà salvifica di Dio, il quale desidera che «tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità» (1Tm 2,4). Due chiarimenti ci vengono qui in aiuto. In primo luogo va ricordata la tradizionale dottrina tomista (ed il buon senso che la caratterizza), secondo la quale Dio ha voluto rivelare mediante la Scrittura alcune verità necessarie alla salvezza, affinché queste, sebbene non inaccessibili alla ragione, fossero ugualmente raggiunte da tutti gli uomini con facilità, in breve tempo e senza mescolanza di errore [11]. La lettura del Libro della natura, analogamente al riconoscimento dei retti giudizi della coscienza morale naturale, è resa più difficoltosa e come sfuocata dal peccato, in special modo dal peccato di idolatria (alla quale Tommaso d’Aquino accosterà anche quello di lussuria [12]). In secondo luogo, non vi è difficoltà ad ammettere che la parola creatrice possa rappresentare una vera rivelazione salvifica per coloro che non sono stati raggiunti dalla Rivelazione storica di Dio, facendo così le veci dell'appello operato dalla parola storico-profetica, e ciò perché il legame della natura con l'umanità di Cristo, cui l’intera creazione tende come centro e come fine, ne fonda anche un'implicita valenza soteriologica. Se l’adorazione di Dio, partendo dalla natura, può salvare, non è perché la natura da sola salvi alcuno, ma perché nel mondo creato vi è insita una profonda dimensione cristologica: le analogie che parlano della natura come di un sacramento trovano solo qui la loro ragione di essere.

Una delle più solenni visioni dell’Apocalisse ci mostra l’Agnello che riceve dal trono dell’Altissimo un Libro di cui lui solo è degno di sciogliere i sigilli. Egli può aprirlo e rivelarne il contenuto in virtù del suo mistero pasquale. Il sacrificio del Redentore muove alla lode non soltanto «uomini di ogni tribù, lingua, popolo e nazione», ma anche, sorprendentemente, «tutte le creature del cielo e della terra, sotto la terra e nel mare e tutte le cose ivi contenute» (cfr. Ap 5,7-13). I due libri, quello della storia e quello dell’intera creazione naturale, paiono così riassunti nell’unico Libro di cui il Verbo incarnato è, a ragione, la prima parola e l’ultima, l’Alfa e l’Omega.

3. La concezione cristiana della natura come fattore di sviluppo del pensiero scientifico

La teologia ha solitamente dedicato maggiore attenzione alle implicazioni sul piano filosofico della dottrina della “creazione nel Verbo” mostrando ad esempio, fin dai tempi di sant’Agostino, in cosa il Logos cristiano si differenziasse dal Logos dei neoplatonici o degli stoici. In realtà non va dimenticato che anche sul piano della razionalità scientifica le conseguenze di un universo creato nella Parola e per mezzo della Parola sono molteplici e assai significative. Come abbiamo già osservato, un mondo creato per mezzo della Parola possiede una precisa carica dialogica, è sede di intenzionalità e di significato. La persona umana, perché creata a immagine e somiglianza di Dio, è abilitata a riconoscere questo significato e a decifrarne l'informazione. L'universo diviene pertanto un luogo di dialogo fra Dio e l'uomo. A questo dialogo lo scienziato partecipa a pieno titolo, non di rado inconsapevolmente, tutte le volte che riconosce nella natura non solo una razionalità e un'intelligibilità oggettiva, un logos ut ratio, ma anche un'alterità, un logos ut verbum, che nella dinamica della ricerca e della scoperta pare imporsi alla sua attenzione come una sorta di “rivelazione”, suscitando riverenza e stupore.

È stato rilevato da più autori che la teologia cristiana della creazione ha influito positivamente sullo sviluppo del pensiero scientifico. «Ci sono ancora persone – affermava Thomas Torrance – che guardano con sospetto il suggerimento che la fede di un Newton o di un Maxwell possa aver avuto un'influenza sui punti fondamentali della formazione delle loro teorie scientifiche. Eppure, la storia del pensiero occidentale mostra che in realtà lo sviluppo della scienza naturale non si può separare da idee fondamentali che derivano dalla tradizione giudeo-cristiana. C'è un'interazione più profonda tra la teologia e la scienza di quanto ci si renda conto di solito» [13]. In cosa consiste, propriamente, l’influenza di cui parla qui Torrance?

In primo luogo l’aver favorito che la natura, oggetto di studio scientifico, assumesse un carattere di oggettività e di autonomia. Fin dai primi secoli, le formulazioni dogmatiche dell’incipiente teologia trinitaria insisteranno sul fatto che il Verbo-generato mantiene la sua piena distinzione dal mondo-creato: tutte le cose sono fatte nell'unico Verbo, «per quem omnia facta sunt», ma Egli è «genitum, non factum» (DH 150). Pertanto, la natura non è divina: essa non procede da Dio come invece il Figlio, lui che è Dio da Dio. Si può far scienza ponendosi di fronte alla natura oggettivamente, come qualcosa di autonomo, la cui razionalità è effetto della causalità esemplare e finale di un Logos che non si identifica con essa. Ne viene esclusa ogni forma di panteismo, ma anche ogni tentazione dualista. La creazione procede ex nihilo e ciò assicura che il suo principio esemplare è unico, non il risultato di una dialettica fra spirito e materia, fra luce e tenebre, fra ordine e chaos, in definitiva fra il bene e il male. Non vi sono altre logiche che reggono le sorti del cosmo se non quella del «Logos che si è fatto carne» (Gv 1,14).

Una seconda importante influenza riguarda la fiducia nella razionalità e nell’ordine della natura. Si tratta di proprietà che derivano con naturalezza dalla fede in un Creatore intelligente, di cui l’intelligibilità del cosmo sarebbe come il riflesso. Si tratta di un tema che continua al giorno d’oggi a sorprendere non pochi scienziati, stupiti della «irragionevole efficacia della matematica» [14]. Sarebbe sempre possibile ipotizzare un universo che non avesse la proprietà di essere così facilmente matematizzabile come il nostro. Ma sarebbe certamente assai più difficoltoso fare della Fisica in un universo dove le principali leggi fisiche non possedessero integrali convergenti, non fossero rappresentabili con leggi scientifiche semplici; o dove la geometria dello spazio, ad esempio, non consentisse ai potenziali radiali di decrescere con l'inverso della distanza o alla legge di gravità di essere regolata dall'inverso del suo quadrato, tutte condizioni che si danno invece nel nostro universo, facilitando l’onere di comprenderne e di rappresentarne le leggi. Sebbene la mente umana eserciti una evidente proiezione dei suoi canoni all'interno del mondo fisico, cercando di matematizzarlo, questo deve essere al contempo matematizzabile. Esistono ragioni per rifiutare l'idea che sia unicamente lo scienziato ad imporre un simile ordine nella natura. Il linguaggio della razionalità scientifica, della logica come della matematica, non è un idioma totalmente convenzionale, uno fra i tanti possibili. «Le cose stanno in modo esattamente opposto – osserva John Polkinghorne –. I fisici padroneggiano faticosamente le tecniche matematiche perché l'esperienza ha insegnato loro che esse costituiscono la via migliore, anzi l'unica, per capire il mondo fisico. Scegliamo quel linguaggio perché è l'unico col quale il cosmo ci parla» [15].

Se tutta la creazione rispetta la logica di un Verbo fonte di razionalità e di intelligibilità, allora devono esistere delle categorie interpretative capaci di abbracciare tutto l'essere del mondo, nessuna parte esclusa. Ne deriva per tutto il cosmo una forte unità gnoseologica e caratteriologica, riconoscibile in ogni suo sottoinsieme, con evidenti conseguenze sul piano della comprensione scientifica globale. Solo in un simile uni-verso le categorie di identità e di universalità, così importanti per l'analisi delle scienze, divengono davvero significative. Con esse diviene possibile sia il processo di deduzione di proprietà su larga scala partendo dall'osservazione di proprietà locali – come si usa fare, ad esempio, nella cosmologia contemporanea –, sia la ricerca di princìpi o di proprietà globali e unificanti. Non desta allora più sorpresa la “comprensibilità” dell'universo, cosa che suscitava la meraviglia di Albert Einstein, e neppure il fatto che le medesime particelle elementari siano tutte rigorosamente identiche, in qualunque punto del cosmo esse si trovino, un fatto su cui John Barrow suggeriva recentemente di riflettere.

Secondo un punto di vista ancor più generale, il tema della dialogicità del cosmo si collega con quello della sua “progettualità”. Al di là del dibattito se il metodo scientifico abbia o meno gli strumenti per riconoscere l’esistenza di un “disegno” o di una qualche finalità presente in natura – problema sul quale torneremo più avanti – sta di fatto che un mondo creato da un Creatore personale possiede un’intenzionalità e punta verso un fine, proprio perché esiste un Logos che ne esprime il progetto. È come se – per dirlo in qualche modo – accanto alla materia e all'energia, anche l’informazione possedesse la dignità scientifica di una componente originaria del cosmo. Il mondo dispone di una quantità positiva di informazione, capace di conservarsi e di esplicitarsi lungo la storia. Siamo di fronte ad un nuovo aspetto di quel già citato peculiare rapporto della Rivelazione ebraico-cristiana con la storia. La visione biblica si distanzia infatti dalle concezioni del tempo presenti nel pensiero greco o nelle filosofie orientali in genere, ove il mito dell'“eterno ritorno” aveva come risultato la cancellazione di ogni informazione che la storia poteva aver prodotto, perché ogni emergenza e novità erano destinate a riazzerarsi nel nulla. L'universo creato per mezzo di Cristo e in vista di Cristo possiede un principio ed uno scopo, un’Alfa e un’Omega, che appartengono entrambi al suo mistero, perché su entrambi il Verbo incarnato – l’unico in grado di sciogliere i sigilli del Libro della natura e della storia – esercita la sua mediazione salvifica.

Un’ultima conseguenza, in merito al rapporto con le scienze, riguarda il problema del realismo. A differenza di altre prospettive filosofiche, il Logos cristiano si presenta simultaneamente con i caratteri della trascendenza e dell'immanenza, con la solennità della ricapitolazione cosmica di Cristo sul mondo e con la concretezza storica della carne di Gesù di Nazaret. Non è una razionalità confinata nel circolo platonico del mondo delle idee universali, ma attraversa la natura con tutta l’oggettività di un evento terreno, concreto. Non è una razionalità totalmente immanente nella materia, come quella del Logos degli stoici, né totalmente dipendente dal soggetto, come quella delle categorie a-priori kantiane.

Il Verbo ha una propria personalità trascendente, ma nondimeno ha voluto legarsi allo spazio, al tempo, alla materia: un universo plasmato dal Logos cristiano appare dunque in maggiore sintonia con una gnoseologia realista, in accordo con l'impostazione induttiva delle scienze, ed assai meno con le varie forme di idealismo, dal funzionalismo allo psicologismo. In un universo così, in sostanza, viene favorita la convinzione che la verità delle cose non esista solo nella nostra mente, né implichi solo una coerenza astratta, ma appartenga alle cose stesse. La verità può certamente oltrepassare il paradigma dell'adaequatio, ma l'adeguamento fra intelletto ed oggetto resta un momento insostituibile del processo di conoscenza. Il teologo potrebbe qui registrare una consonanza con il realismo classico dell'impresa scientifica, come esposto ad esempio nelle riflessioni epistemologiche di Maxwell, Planck o Einstein, ed un’implicita sintonia con il primato dell’esperienza. Troverebbe invece una maggiore distanza da quelle interpretazioni del mondo fisico debitrici ad una prospettiva idealista, e da tutte quelle visioni scientifiche del mondo che si preoccupano esclusivamente della coerenza interna delle proprie formulazioni, rinunciando in partenza all’onere di sostenere la verifica di un controllo da parte della realtà osservabile, riducendo la fisica a logica (if-then science). Fra le ragioni del realismo degli scienziati non compare certamente in modo esplicito l'incarnazione del Verbo. Esistono però delle eccezioni interessanti. Maxwell vi farà un riferimento remoto quando, commentando l'itinerario concettuale che lo condusse alla formulazione delle sue note equazioni del campo elettromagnetico, affermava che la matematica, per rappresentare efficacemente la realtà, doveva materializzarsi, «calarsi nel corporeo». Einstein farà uso della stessa immagine al parlare dell'ordine e della razionalità della natura come di una intelligenza cosmica «incarnata nella materia».

Per Arthur Eddington, lo scienziato indaga la natura come chi, camminando sulla spiaggia, cerca l'origine di alcune tracce, per scoprire in seguito che si tratta delle orme lasciate dai suoi piedi, e concludere così che l’uomo ritrova nella scienza solo quelle idee che egli stesso vi ha posto con la sua attività intellettuale. Da una prospettiva diversa Isaac Newton, anch'egli immaginando di passeggiare sulla spiaggia, si paragonava al termine della sua vita scientifica come un bambino che ha potuto solo divertirsi con un sassolino e qualche conchiglia, mentre lo sconfinato oceano del sapere stava ancora davanti a lui, con tutta la sua oggettività. Nel primo caso ci troviamo di fronte ad una visione della ricerca, e di conseguenza ad una interpretazione dell'universo, di carattere idealista: tutto quello che la scienza ci dice è solo l'eco delle nostre relazioni mentali, perché non esiste nulla che sia oggettivamente dato. Nel secondo caso, l'attività della scienza è sempre vista come una scoperta, come un trovare qualcosa che l'uomo non crea ma riceve: la natura è vista come qualcosa di “dato”, ed il lógos che la regge come qualcosa di “donato”. Entrambi gli aggettivi, va osservato, posseggono una valenza dialogica: ciò che è dato è ricevuto, è donato, sempre, da qualcuno [16].

4. Il dibattito sulle leggi di natura, fra teologia naturale e pensiero scientifico

Continuando il nostro esame del rapporto fra teologia e pensiero scientifico sullo sfondo del Libro della natura, consideriamo ancora una pagina della Fides et ratio (1998): «L'unità della verità è già un postulato fondamentale della ragione umana, espresso nel principio di non-contraddizione. La Rivelazione dà la certezza di questa unità, mostrando che il Dio creatore è anche il Dio della storia della salvezza. Lo stesso e identico Dio, che fonda e garantisce l'intelligibilità e la ragionevolezza dell'ordine naturale delle cose su cui gli scienziati si appoggiano fiduciosi, è il medesimo che si rivela Padre di nostro Signore Gesù Cristo. Quest'unità della verità, naturale e rivelata, trova la sua identificazione viva e personale in Cristo» (n. 34). La nota in calce associata al passo citato rimanda ad un noto discorso di Giovanni Paolo II alla Pontificia Accademia delle Scienze, tenuto il 10 novembre 1979 e riporta un brano di Galileo tratto dalla lettera a Padre Benedetto Castelli del 21 dicembre 1613, ove ritroviamo ancora un riferimento al Verbo divino come unico Autore del Libro della Scrittura e del Libro della Natura.

Parlare di «un'intelligibilità e una ragionevolezza dell'ordine naturale delle cose su cui gli scienziati si appoggiano fiduciosi» richiama in modo implicito l’esistenza di “leggi di natura”, una nozione che proprio per il suo rimando ad un “legislatore” ha caratterizzato uno dei principali contesti ove, nel corso dei secoli, si è sviluppato un vivace dibattito fra scienza e fede. Ma sorge qui un primo problema. Se ci chiedessimo infatti chi sia quel Dio che “garantisce l’ordine e l’intelligibilità del cosmo”, la storia del pensiero scientifico-filosofico ci fornirebbe risposte assai diverse. Con Pitagora e Keplero ci troveremmo di fronte ad un Dio musicista, con Newton ad un Dio Architetto, con Voltaire e il deismo ad un Dio orologiaio...; e in epoche più recenti dovremmo forse parlare di un’intelligenza divina riposta in un Punto Omega che attira a Sé la lenta evoluzione dell’universo, come suggerito da Teilhard de Chardin, o nel codice cosmico progettato da una qualche Mente, come voluto da Paul Davies.

Il concetto di “legge” è in realtà un concetto fortemente analogico. Sorge in ambito giuridico-sociale e si estende successivamente alla razionalità scientifica, dapprima con le nozioni di regola armonica e proporzione numerica (Pitagora), poi, a partire dal metodo sperimentale, come espressione matematica dei fenomeni fisici (Galileo, Newton, Leibniz). Viene principalmente impiegato nelle scienze naturali, a motivo del loro formalismo matematico, ma compare anche in alcune scienze umane (economia, sociologia, ecc.) sebbene con un diverso apparato epistemologico. La nozione di legge contiene l'idea di “ordine”, di un “dettato” (lat. lex, dal gr. léghein, dire), e non è lontana dall'idea di vincolo, legame (lat. ligare). Come il suo sinonimo “norma” (gr. nómos), la legge indica una prescrizione positiva che ha come fine “regolare”, cioè ordinare con una misura, il comportamento dei membri di una comunità. Ne risulta subito implicato il riferimento ad un’autorità responsabile della legge, cioè dell'ordine o del fine che con essa si intende instaurare o raggiungere. Proprio a motivo di tale rimando ad un'autorità, le religioni hanno posto il fondamento dell'idea di legge, in modo naturale e quasi per istinto, nella nozione di Dio.

Il diffuso e costante utilizzo della nozione di legge nelle scienze fa pensare debba esisterne una motivazione gnoseologica di fondo. La ragione è che la “regolarità” o la “stabilità” riscontrata in molti fenomeni della natura ha costituito fin dall’inizio il principio base dell’organizzazione e del progresso della conoscenza scientifica. Storicamente, ciò prese avvio sia dallo spontaneo e crescente utilizzo della tassonomia, ovvero l’osservazione e la catalogazione di forme biologiche ricorrenti che avrà in Aristotele il suo primo studioso, sia, soprattutto, dalla istintiva e poi sistematica osservazione del cielo. Il regolare sorgere e tramontare del sole, della luna e delle stelle, o il moto periodico dei pianeti e delle comete rappresentavano un grandioso esempio di comportamento “legale”. Il particolare contesto che ne era teatro – il cielo, con i suoi corrispondenti richiami alla trascendenza – forniva il naturale collegamento fra la legalità osservata e l'autorità divina, offrendo anche un certo relativo contrasto con i fenomeni terrestri, la cui regolarità risultava più difficile da evidenziare ed il comportamento giudicato a volte mutevole e incostante.

Sulla perenne attualità di questa nozione e la sua persistenza, anche nell’odierno linguaggio delle scienze, si potrebbero citare innumerevoli autori. Segnaliamo qui, per la sua pregnanza, un brano di Paul Davies «È importante comprendere che queste regolarità della natura sono reali. Talvolta si sostiene che le leggi naturali, che sono tentativi di cogliere in modo sistematico queste regolarità, sono imposte al mondo dalla nostra mente, allo scopo di dargli un senso. È senza dubbio vero che la mente umana ha la tendenza a individuare gli schemi, e persino a immaginarseli dove non ce n'è. I nostri antenati vedevano animali e divinità fra le stelle e inventarono le costellazioni. E noi tutti cerchiamo di vedere facce nelle nuvole, nelle rocce e nel fuoco. Tuttavia, ritengo assurdo suggerire che le leggi naturali costituiscano analoghe proiezioni della mente umana. L'esistenza di regolarità nella natura è un fatto matematico oggettivo. D'altro canto, gli enunciati che vengono chiamati leggi e che sono contenuti nei libri di testo sono chiaramente invenzioni umane, ma invenzioni destinate a riflettere, anche se in maniera imperfetta, proprietà effettivamente esistenti nella natura. Senza questo assunto che le regolarità sono reali, la scienza si riduce ad una sciarada senza senso» [17].

Un importante nodo storico da chiarire è se il riferimento ad un possibile Legislatore, che garantirebbe un principio di legalità o di uniformità in natura – o per tornare alle parole della Fides et ratio, quell’ordine naturale su cui gli scienziati si poggerebbero fiduciosi – implichi necessariamente una visione determinista della realtà. Non di rado, e con scarsa perizia epistemologica, alcuni autori hanno infatti impiegato il contemporaneo affermarsi di una visione indeterminista della natura come una prova per scalzare l’idea di un Creatore. A ben vedere, riconoscere l'esistenza di un principio di legalità o di uniformità quale base indispensabile per il procedere della conoscenza scientifica non equivale ad assumere necessariamente un rigido “principio determinista”. Secondo quest’ultimo principio, una volta conosciuto lo stato di un sistema e le leggi che descrivono l'andamento delle sue grandezze fisico-matematiche nello spazio e nel tempo, sarebbe sempre possibile conoscere in modo deterministico la sua configurazione in ogni momento del passato o del futuro. Il principio di legalità, nelle sue radici filosofiche (ma anche teologiche) originarie, non nasce da una visione determinista della natura. Non sarebbe neanche esatto assegnare solo alla matematizzazione dei fenomeni la responsabilità di un cambio di prospettiva dalla legalità al determinismo: Pitagora e Keplero utilizzavano la matematica ma non erano deterministi. Il “principio di legalità” va anche distinto dal “principio di causalità”, secondo il quale ogni ente finito e contingente – nell'ordine dell'essere – ed ogni cambiamento – nell'ordine del divenire – hanno sempre una causa. Il principio di causalità ha una portata metafisica, ed è dunque assai più generale del principio di legalità che ha invece un’origine induttiva. La validità del principio di causa non dipende dal giudizio sull'uniformità o sulla stabilità delle leggi di natura, né dalla possibilità di prevederne con precisione tutti gli effetti a partire dalla conoscenza delle loro cause.

In merito ai rapporti fra Dio e natura e alla possibilità di affermare o negare una qualche immagine di Dio a partire dalla conoscenza del mondo creato, risulta di estrema importanza riconoscere la distinzione esistente fra legalità, determinismo e causalità. Ripercorrere brevemente alcune tappe storiche può aiutare a chiarirla.

Nell'antichità classica, la filosofia del Logos dei platonici e degli stoici affermava l'esistenza di leggi universali e stabili, responsabili della forma e del divenire del cosmo (di cui l'uomo era parte, con un suo proprio destino). Diverso, nei due casi, il rapporto con la natura: leggi trascendenti per i primi ed immanenti per i secondi, ma per entrambi all'interno di un contesto sacrale, divino, che vedeva la ratio della legge come riflesso di un finalismo, meglio di un fatum. Per Aristotele (384 - 322 a.C.) la “ragione” dell'ordine e della regolarità della natura non giaceva in idee astratte bensì in principi inerenti le cose, questa volta secondo un finalismo capace di ascendere, mediante una concatenazione di cause, fino alla Causa Prima: il caso e l'indeterminazione, pur presenti in natura, non avevano dignità di causa originaria. Unica voce discordante, l'atomismo di Democrito e di Leucippo (V sec. a.C.) per i quali il “caso”, spiegazione ultima del tutto, era la negazione di ogni finalismo: si parlerà di dèi, ma non sono legislatori di alcunché, perché anch'essi fatti di atomi e soggetti alla volubilità del caso.

Sarà più tardi la tradizione religiosa ebraico-cristiana a fornire il clima favorevole allo sviluppo della nozione di legge di natura, influendo positivamente sullo stesso consolidarsi delle scienze, senza per questo costituirsi responsabile premessa di quella successiva visione determinista della natura che maturerà fra Settecento e Ottocento. A mostrarlo basterebbe ricordare che la teologia cristiana non associò mai al mondo creato gli stessi attributi del Creatore. La “necessità” di quanto avviene in natura è una necessità non assoluta, ma relativa a Dio, l'Unico necessario. La riflessione cristiana sulla presenza di un Legislatore, a partire dalla regolarità o legalità dei fenomeni naturali, non coincise storicamente con l'affermazione di un determinismo filosofico assoluto, e ciò per vari motivi. In linea generale, perché quanto avveniva nella sfera materiale (che l'antichità chiamava mondo «sublunare»), era ritenuto soggetto a trasformazione e corruzione e dunque anche al fallimento occasionale (ricordiamo incidentalmente che mentre per Aristotele i corpi celesti erano ritenuti incorruttibili e per nulla assimilabili con quanto accadeva nel mondo sublunare, per Tommaso d’Aquino i corpi celesti non avevano proprietà divine, essendo completamente distinti da Dio). Ma, in modo più specifico, la teologia cristiana non omologava un determinismo assoluto, sia per la sua grande attenzione alla libertà umana (che di fatto opera anch’essa nel mondo della natura), sia, soprattutto, per la libertà di Dio, dalla cui volontà le leggi del mondo, in ultima analisi, dipendono.

La tradizione filosofica classica e medievale, pur lasciando chiaro che una conoscenza analogica di un Legislatore a partire dall'osservazione dell'ordine della natura andava sviluppata lungo un itinerario metafisico e non fisico (si pensi ad esempio alla quinta via di Tommaso d'Aquino), aveva certamente favorito un clima culturale nel quale la presenza di leggi, ordine e regolarità, venisse considerata il riflesso dell'azione di un'intelligenza creatrice. Ma l’affermarsi di un legame determinista fra Dio e natura, e di una visione meccanicista di quest’ultima, va ascritto storicamente ad altri fattori.

In campo scientifico sarà la riuscita applicazione del formalismo matematico ai fenomeni fisici, con Galileo (1564-1642) ma soprattutto con Newton (1642-1727) – e in un clima filosofico non più genuinamente metafisico, ma nominalista e tardo scolastico – ad imporsi come prova di uno stretto legame fra razionalità di Dio e razionalità della natura, favorendo l’attestarsi di un'erronea corrispondenza fra affermazione di Dio e affermazione di un determinismo assoluto. La nozione di legge di natura verrà progressivamente assorbita all'interno di una visione meccanicista, in contrasto con quell'autentica concezione dei rapporti fra Dio e il creato di cui era depositaria la migliore teologia cristiana. In campo filosofico, principale interprete di questa svolta resterà Renato Cartesio (1596-1650), il cui razionalismo conservava e difendeva la nozione di legge, ma ne esaltava la sua dimensione geometrica, la duttilità matematica, la disponibilità ad essere manipolata e controllata.

L’epistemologia delle leggi di natura, negli autori successivi a Cartesio, sancirà una loro progressiva caduta di significato. Esse verranno gradualmente negate dall’empirismo inglese, dalla critica di Hume al principio di causalità e quindi dal razionalismo trascendentale kantiano. I giudizi della conoscenza empirica sono, per Kant, “sintetici a posteriori” e non possono far accedere a conoscenze di carattere universale, riservate invece ai giudizi “sintetici a priori”, condizioni di conoscenza dettate dalle categorie del soggetto. Il valore delle leggi naturali è dunque puramente empirico e non universale, limitato al mondo fenomenico, non potendo dir nulla sulla realtà delle cose “in se stesse” (noumeno). L'eredità di David Hume (1711-1776) e Immanuel Kant (1724-1804) confluirà nel neoempirismo di Ernst Mach (1838-1916), per il quale le teorie e le leggi scientifiche non sarebbero altro che strumenti pragmatici e la regolarità della natura un'ipotesi rigorosamente inverificabile (problema dell'induzione). La critica all'oggettività delle leggi di natura delineata dall'empirismo fenomenico, assunto dal razionalismo trascendentale, preclude ormai qualsiasi rimando ad un possibile Legislatore. Questi rimandi, se esistono, devono essere cercati lungo altre strade: ragion pratica, coscienza, legge morale. Interpreti di uno scetticismo gnoseologico circa una vera conoscenza della natura (e dell'Assoluto a partire da essa), l'empirismo e la filosofia critica trascendentale sfoceranno in un radicale agnosticismo.

Ma in merito al problema del determinismo nei rapporti fra Dio e natura, a cavallo fra il XIX e il XX secolo la situazione apparirà rovesciata rispetto al secolo di Newton: saranno gli “spiritualisti” francesi, come Bergson (1859-1941) e Blondel (1861-1949) – in ambito principalmente antropologico, ma con risonanze dichiarate anche in quello cosmologico –, a combattere il determinismo in nome dell'affermazione dello spirito, della libertà umana e dell'irriducibilità della vita. Con Emil Boutroux (1845-1921) la critica al determinismo verrà sferrata addirittura sul terreno dell'epistemologia delle leggi naturali, di cui si afferma l’intima, inevitabile contingenza. Per affermare Dio dobbiamo dunque negare le leggi di natura, responsabili di voler prevedere tutto, anche lo spirito. La nozione di legge di natura viene così attaccata da più fronti: dal neopositivismo, erede della corrente empirico-fenomenica; dagli assertori dell'inadeguatezza dell'induzione scientifica come mezzo per raggiungere conoscenze universali; dal vitalismo antideterminista che delle leggi combatte la rigida e piatta visione della natura e delle cose.

Il XX secolo è stato testimone di un nuovo, significativo cambio di prospettiva con la proposta di una visione relazionale ed evolutiva delle leggi di natura dovuta alla filosofia del processo e alla termodinamica di non equilibrio. Il corrispondente Legislatore, se esiste, sarebbe anch’egli un soggetto in evoluzione. La novità nel modo di vedere le leggi di natura introdotta dalla termodinamica dei fenomeni irreversibili è stata presentata da alcuni autori nei termini di una transizione dal cosmo ideale delle leggi naturali, ordinato ed immutabile, all'universo reale dei processi evolutivi, disordinato ed imprevedibile. Perdendo il “paradiso delle leggi”, l'interpretazione scientifica avrebbe perso con esso quella visione filosofica tradizionalmente edificata sulla nozione di legge e, di riflesso, anche l’immagine classica del suo Legislatore [18]. Non è l'impredicibilità matematica dei fenomeni complessi – che resta concettualmente distinta sia dal principio di legalità che da quello di causalità – ad avere qui importanza, ma il fatto che all'origine dell'ordinamento, della strutturazione e della diversificazione del reale non vi sia più l'idea di “legge naturale”, bensì quella di “processo”. Quest'ultima nozione rappresenterebbe meglio fenomeni quali l'auto-organizzazione, lo sviluppo funzionale, l'emergenza di strutture complesse o l'interazione con l'ambiente, i quali sarebbero i veri responsabili dell’origine di tutte quelle proprietà e morfologie osservate in natura. La nuova visione coinvolge tanto la fisica (ad esempio privilegiando la dimensione relazionale e globale delle proprietà elementari della materia), quanto, soprattutto, la chimica e la biologia, costitutivamente aperte alla categoria di “trasformazione”, di “sviluppo” o anche di “emergenza”.

Nella riflessione di Ilya Prigogine (n. 1917) il principale fattore di strutturazione (e di interpretazione) dell'universo fisico non è più rappresentato dalle previsioni delle leggi di natura, ma dalla “emergenza dell'imprevedibile”. Più facilmente associate alla descrizione dei sistemi in equilibrio, alle soluzioni stabili, agli sviluppi predicibili, le leggi naturali rimanderebbero alla nozione di legame e di eterna ricorrenza, mentre l'idea di emergenza o di complessità rinvierebbe alla nozione di creatività o, perfino, a quella di libertà. Riprendendo i termini di una tensione ormai classica, Prigogine sosterrà la supremazia del divenire sull'essere, del processo sulla sostanza, accomunando in tale confronto le grandi idee portanti della filosofia e delle religioni [19]. Come cornice filosofica egli citerà il pensiero di Heidegger e la filosofia del processo di Whitehead. Ma c'è qualcosa di più. Una scienza che sposta la sua attenzione ed il suo successo interpretativo dalle equazioni reversibili rispetto al tempo, tipiche delle leggi naturali tradizionalmente intese, alla termodinamica dei fenomeni irreversibili, responsabili dell’emergere di novità che conducono fino alla biologia, stringerebbe finalmente «una nuova alleanza» (espressione coniata dallo stesso Prigogine) con il mondo dell'uomo e della vita. Una scienza meno determinista e liberata da un eccesso di legalismo fisicalista può allora dialogare meglio con le discipline umanistiche, sensibili alla libertà e alla creatività.

Sebbene la portata scientifica, ma anche la novità epistemologica, della termodinamica di non equilibrio siano fuori discussione, la maggior parte delle conseguenze “filosofiche” che Prigogine vuole trarne non sono convincenti. Esse derivano da una visione inconsapevolmente riduttiva non solo delle leggi naturali (identificate con il determinismo) e del principio di legalità (identificato con un fissismo che precluderebbe ogni novità), ma anche della scienza stessa. La capacità di dialogo delle scienze naturali con l'umanesimo e la filosofia è certamente cresciuta con l'abbandono del meccanicismo, ma tale dialogo dipende da fattori ben più profondi e filosoficamente più fondanti di quanto non dica la riscoperta, o una migliore interpretazione scientifica, del comportamento aperto o “creativo” della natura.

5. Esiste una teologia delle leggi di natura?

Il suggerimento della Fides et ratio dal quale eravamo partiti riguardava la capacità degli scienziati di riconoscere l’esistenza di un “fondamento” che garantisce l'intelligibilità e la ragionevolezza dell'ordine naturale sul quale essi poggiano fiduciosi la loro ricerca. Una volta chiarito in sede storico-filosofica che ammettere tale fondamento nella forma di un principio di legalità è consistente con l’attività delle scienze ma non obbliga a sottoscrivere una visione determinista o meccanicista della natura, resta ora da affrontare in sede teologica un’ultima questione. Esiste una “teologia delle leggi di natura”, comprensibile per l’uomo di scienza, che non rimandi all’immagine di un Dio architetto, orologiaio, programmatore o pura processualità evolutiva? Come sempre, il teologo deve rivolgersi in primo luogo al dato biblico e da esso trarre conseguenze sul piano filosofico.

Il messaggio biblico ci presenta una “natura governata da leggi”. Queste sono volute dalla provvidenza di un unico Creatore e ad esse obbediscono tanto il mondo inanimato come quello dei viventi. La loro azione non viene descritta con un linguaggio speculativo, ma narrativo e sapienziale, non di rado fortemente estetico, sebbene non manchino precise conseguenze metafisiche circa il rapporto fra Dio e la natura. Un mondo “creato” si manifesta con i caratteri della legalità, dell’ordine, della regolarità, perché effetto della Parola divina, una parola personale, intenzionale, intelligente, ma anche buona, provvidente e fedele: la parola sapiente di Dio ha creato e mantiene in essere ogni cosa, conducendo tutto verso il suo fine (cfr. Sap 11,24-26; Sal 33,4-9; Sal 104,24-29). I principali contesti che richiamano la presenza di leggi sono quello dei fenomeni celesti, il comportamento dei viventi (anche in relazione al loro habitat), la persona umana e la sua vita morale. Le pagine bibliche in proposito sono molteplici. Fra le più note basti ricordare i capitoli iniziali della Genesi, i Salmi 19 e 104, i capitoli 36-39 del Libro di Giobbe, il capitolo 43 del Siracide. Spunti sulla “razionalità” del progetto creatore e sulla “legalità” del comportamento della natura sono presenti un po’ ovunque nei Libri sapienziali (cfr. Prv 3,19-20 e 8,22-31; Sir 16,24-26; 42,15 – 43,33; Sal 119,89-91) e talvolta anche in quelli profetici (cfr. Ger 31,35-37).

La principale idea che emerge dalla lettura di questi passi è che la stabilità delle leggi naturali è immagine ed espressione della fedeltà di Dio, della verità della sua alleanza con l’uomo, di cui la creazione partecipa come tappa primordiale. È fedeltà di Dio a se stesso, alla verità e bontà del suo progetto, ma anche fedeltà verso l’uomo, perché le leggi non vengono rimosse, ma sono costantemente attive come segno del favore e dell’amore divini. La stabilità dei cieli è immagine dell’amore fedele di Dio verso il popolo che Egli si è scelto: «Così dice il Signore che ha fissato il sole come luce del giorno, la luna e le stelle come luce della notte, che solleva il mare e ne fa mugghiare le onde e il cui nome è Signore degli eserciti: “Quando verranno meno queste leggi dinanzi a me – dice il Signore – allora anche la progenie di Israele cesserà di essere un popolo davanti a me”» (Ger 31,35-36).

Se dovessimo dire a quale immagine di Dio corrisponde il richiamo biblico ad un Legislatore, dovremmo rispondere che i suoi tratti più forti non sono quelli di un architetto, né tanto meno di un orologiaio o un musicista, bensì quelli di un Creatore fedele. La nozione di legge naturale diviene, nella Sacra Scrittura, sinonimo di fedeltà e di verità (concetti che derivano dal medesimo vocabolo ebraico emet) e, solo secondariamente, fa riferimento alle nozioni di razionalità o di ordine. Fedeltà non vuol dire determinismo, ma volontà e capacità di realizzare quanto si è promesso, ed attraverso vie che solo Dio conosce. La natura poggia sul carattere della stabilità, non sul chaos o sull’eterno cangiante divenire, perché Dio è fedele, cioè “vero”. Legalità e fedeltà, rivelano entrambe un ordinamento verso un fine. Dio “non riprende i suoi doni”: il mondo che ha messo nelle mani degli uomini non sfugge totalmente alla loro “prensione”, perché è un mondo altrettanto vero, reale, e dunque conoscibile. In quanto Creatore, Dio conserva la piena trascendenza sul mondo e la piena separazione da esso – Egli è il “Santo”, cioè il “separato”. Ma proprio in quanto Creatore, egli fonda anche in modo immanente la verità e l’autonomia di tutte le cose, ed inclina il suo sguardo provvidente su ciò che ha amato da sempre, e da sempre ha voluto così come è. Dio non è un Legislatore che impone dall'esterno le sue leggi ad una natura da Lui plasmata in modo demiurgico. Queste non sono “esterne” al mondo, nella mente di Dio (come avrebbe voluto il platonismo), ma sono “consegnate alla verità di ciò che è creato” anche se il progetto del mondo e della sua salvezza risiede evidentemente nella mente di Dio.

Il rapporto fra Dio e le leggi di natura può comprendersi correttamente nella prospettiva di una sua simultanea trascendenza ed immanenza rispetto ad un mondo creato. Dio opera attraverso le leggi, perché Egli è la ragione ultima della loro specificità ed esistenza. Ma Dio opera anche al di là delle leggi, in quanto l’origine divina del piano progettuale di cui quelle leggi sono parte non implica che il Creatore si identifichi con esse. In merito al confronto fra teologia e scienze naturali tale precisazione diviene necessaria al fine di evitare gli scogli del deismo e del panteismo. Il deismo illuminista sosteneva certamente l’esistenza di leggi di natura, ma voleva essere esso stesso una religione, chiusa per definizione ad ogni rivelazione storica. L’ordine naturale percepito e difeso dal deismo era incapace di dialogare con la teologia cristiana perché serrato ad ogni nozione di provvidenza e ad ogni ascolto della Parola. Affinché le nozioni di ordine e di intelligibilità che emergono oggi nella riflessione degli scienziati superino l’ambiguità del deismo e possano fruttuosamente dialogare con la teologia cristiana, devono restare costitutivamente aperte ad uno svelamento del Logos, fungendone in certo modo come da preparazione. Analogamente, per superare l’ambiguità del panteismo occorre che ordine ed intelligibilità divengano nozioni capaci di rimandare “al di là di se stesse”, non restando più confinate in una razionalità immanente, di per sé contraddittoria tanto quanto lo sarebbe una nozione di “intelligenza non cosciente”.

Le opere di divulgazione scientifica, e il dibattito di opinione pubblica che normalmente le accompagna, mostrano l’attualità e la necessità dei chiarimenti qui appena schizzati. Alcuni autori, come Jacques Monod (1910-1976), hanno ampiamente utilizzato la negazione di ogni legge in natura come argomento contro l’esistenza di Dio; altri, come A. Peacocke e D. Bartholomew, ritengono che il caso e l’indeterminazione rappresentino lo spazio, o forse l’“azione”, che permetterebbero l’intervento originale e creativo di Dio nel mondo [20]. All’origine di tali letture vi è la difficoltà, ancora una volta, di saper cogliere la simultanea trascendenza ed immanenza di Dio, all’interno di una corretta metafisica della creazione. Lo rispecchia anche il duplice atteggiamento degli scienziati i quali, da una parte, desiderano prevenire, e giustamente, il pericolo di ingerenza di un Dio “controllore”, che programmi la natura o vi agisca con intromissione di piani; dall’altra, percepiscono l’esistenza delle leggi di natura e il loro carattere dato, incondizionato, indisponibile: «da dove vengono?» si chiede Paul Davies; «chi ha infuso la vita nelle equazioni, chi vi ha “soffiato il fuoco”?» si domanda Stephen Hawking [21]. Se esiste un Creatore, da un lato si esige la sua trascendenza dal mondo, dall’altro si scorge la necessità che ne sostenga, come causa immanente, l’intima vita e la ragione ultima. Ma la possibilità di una simultanea affermazione di questi due poli, e la garanzia di poter comporre tale dialettica, verrà solo dall’immagine di Dio consegnata dalla Rivelazione, non dalla filosofia. Chiave di questa composizione resta la teologia del Verbo Incarnato e il suo peculiare rapporto con la creazione. Per questo, una teologia biblica delle leggi di natura ha molto da dire all’uomo di scienza, forse più che le mediazioni filosofiche che si sono avvicendate nel corso della storia.

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[1] Cfr. in proposito H. De Lubac, La Rivelazione divina e il senso dell’uomo, Jaca Book, Milano 1985, pp. 131-138; R. Latourelle, Teologia della Rivelazione, Cittadella, Assisi 1986, pp. 380-393; R. Lavatori, Dio e l’uomo, incontro di salvezza, Dehoniane, Bologna 1985, pp. 85-124; H. Fries, Teologia Fondamentale, Queriniana, Brescia 1987, pp. 209-281.

[2] Sant'Agostino, Enarrationes in Psalmos, LXV, 7.

[3] Cfr. Giovanni Scoto Eriugena, Omelia XI sul prologo di Giovanni (SC 151, 254); San Bonaventura, Collationes in Hexaëmeronem., XII, 12, Edizione Quaracchi, vol. V, pp. 389-390; Sermones de Tempore, Feria VI in Parasceve, Sermo II, II, ibidem, vol. IX, pp. 263-264; cfr. anche Ugo di san Vittore, De sacramentis, lib. I, Pars VI, cap. 5 (PL 176,266-267), Eruditiones Didascalicae, lib. VII, cap. 4 (PL 176,814B), Archa Noë morali, lib. III, cap. XII (PL 176,643).

[4] Raimundus Sabundus, Theologia naturalis seu Liber Creaturarum, F. Frommann, Stuttgart-Bad Canstatt 1966, pp. 35-36 e 38.

[5] Cfr. ibidem, pp. 306-315.

[6] Cfr. G. Galilei, in Opere di Galileo Galilei, ed. Nazionale, a cura di A. Favaro, Giunti Barbera, Firenze 1968, vol. V, pp. 316 e 329; cfr. anche Lettera al P. Benedetto Castelli, 21.12.1613, in ibidem, vol. V, pp. 282.

[7] G. Galilei, Il Saggiatore, in ibidem, vol. VI, p. 232.

[8] Cfr. J. Keplero, Lettera a Herwath von Hohenburg, 25.3.1598, in Gesammelte Werke, Beck, München 1937ss, vol. XIII, n. 91; cfr. anche Epitome Astronomiae Copernicanae, in ibidem, vol. VII, p. 25.

[9] È questo l’itinerario, sebbene brevemente schizzato, seguito da F. Ocáriz, A. Blanco, Rivelazione, fede e credibilità, EDUSC, Roma 2001, pp. 43-52.

[10] Per i possibili sviluppi di questa prospettiva rimandiamo il lettore interessato al nostro articolo: L'enciclica “Fides et ratio”: alcune riflessioni di teologia fondamentale, in «Acta Philosophica» 9 (2000), pp. 87-109, spec. pp. 101-106. Sul tema si veda anche Fides et ratio, nn. 1, 6, 27, 32-33, 36.

[11] Cfr. San Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 1, a. 1. La frase è ripresa dalla Dei Filius del Concilio Vaticano I (cfr. DH 3005) e, indirettamente, dalla Dei Verbum del Concilio Vaticano II (cfr. n. 6).

[12] Per l’Aquinate la somma manifestazione di sapienza è la conoscenza di Dio, per cui l’inconoscenza di Dio a partire dalle cose create viene qualificata, sullo spunto del Salmo 13, come somma stoltezza (insipientia) (cfr. Contra Gentiles lib. III, cap. 38), e quest’ultima come figlia della lussuria (cfr.Summa Theologiae, II-II, q. 46, a. 3).

[13] T.F. Torrance, Senso del divino e scienza moderna, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992, p. 321.

[14] Cfr. E. Wigner, The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences, “Comunications in Pure and Applied Mathematics” 13 (1960), pp. 1-14; cfr. anche J.D. Barrow, Perché il mondo è matematico?, Laterza, Roma-Bari 1992.

[15] J. Polkinghorne, Scienza e Fede, Mondadori, Milano 1987, p. 72.

[16] Concordiamo con quanto opportunamente segnalato in proposito da L. Baccari, Episteme e Rivelazione, Borla, Roma 2000, pp. 169-170.

[17] P. Davies, La mente di Dio, Mondadori, Milano 1993, pp. 91-92. Dal punto di vista epistemologico andrebbe operata una distinzione fra “leggi di natura” e “leggi scientifiche”, nonostante le due espressioni vengano spesso impiegate in modo analogo nel linguaggio degli scienziati. Le leggi scientifiche hanno una portata conoscitiva limitata, un carattere convenzionale e sono sempre soggette a revisione sperimentale, ammettendo una molteplicità di approcci e di formulazioni, la cui libertà è però limitata dalle risposte che si riceveranno “dalla natura”. Le leggi di natura costituiscono invece una sorta di substrato metafisico per le nostre leggi scientifiche; esse non sono direttamente esprimibili con un formalismo fisico-matematico, ma a loro si deve quella stabilità e quel comportamento legale della natura che consente alle scienze di rappresentare i vari fenomeni in un modo sempre più aderente al reale. Il perché ultimo delle leggi di natura sfugge al dominio della scienza, ma è proprio grazie ad esse che la scienza diviene possibile.

[18] Cfr. M. Cini, Un paradiso perduto. Dall'universo delle leggi naturali al mondo dei processi evolutivi, Feltrinelli, Milano 1994.

[19] Se ne possono rintracciare le intenzioni programmatiche nelle conclusioni dell’opera La Nouvelle Alliance del 1979.

[20] Cfr. J. Monod, Il caso e la necessità, Mondadori, Milano 1971; A.R. Peacocke, Creation and the World of Science, Clarendon, Oxford 1979; D. Bartholomew, Dio e il caso, S.E.I., Torino 1987.

[21] S. Hawking, Dal Big Bang ai buchi neri, Milano 19938, p. 196.

da G. Tanzella-Nitti, Teologia e scienza. Le ragioni di un dialogo, Paoline, Milano 2003, pp. 35-73.