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La cultura come opera e come minaccia

Romano Guardini
1958

Conferenza tenuta alla Fondazione dell'Accademia cattolica bavarese in occasione della “Settimana delle Università”

   

Avvertenza

    

Anzitutto brevemente un accordo circa i concetti che verranno usati in queste considerazioni. Il termine «cultura», che viene di continuo ripetuto, designa tutto ciò che l'uomo fa, plasma e crea. Analogamente «natura» intende ciò che è senza che l'uomo nulla vi abbia modificato.
Ma è senz'altro chiaro che questa natura già contiene un elemento di cultura. Poiché essa è quella sfera che l'uomo incontra e percepisce; nel cui quadro egli inserisce i presupposti del suo vedere e del suo comprendere. E, se l'uomo stesso nella sua prima datità, nel suo essere corporeo-spirituale, nel modo come emerge dalla nascita e può essere considerato come «natura», questa implica già in linea di principio il momento dello spirito nella libertà dell'uomo, la quale non è «natura», ma «storia». Viceversa però, anche ogni fenomeno di cultura contiene un elemento di natura, in quanto in esso l'uomo afferma e plasma ciò che esiste senza di lui.
Noi abbiamo dunque da fare con concetti approssimati, i quali, a seconda del contesto in cui si adoperano, hanno significati proporzionalmente diversi.
Attraverso tutta l'esistenza umana corre un moto che va dalla natura alla cultura. Ma questo moto viene vissuto in una maniera piena di contraddizioni. Da una parte tutto ciò che da questo moto risulta è ovunque contrassegnato da accentuazioni di valore positive. È l'opera dell'uomo quella secondo la cui ricchezza ed incisività noi valutiamo tanto i singoli quanto la situazione storica di volta in volta reale. Dall'altra parte l'uomo prova nei suoi riguardi ogni volta una inquietudine, che è tanto maggiore quanto più alta è l'opera. Ciò si rivela in certe figure mitiche, come in Prometeo. Egli appare come portatore di cultura tout court; ma subisce un destino che, oltre ad essere tragico, ha pure il carattere della colpa. Pure il concetto dell'azione prometeica, così significativo per l'uomo moderno, non potrebbe essere originario. Per i Greci Prometeo, il rapitore del fuoco, era pure sempre anche un empio.
La coscienza dell'ambiguità della cultura appartiene alla sua stessa essenza. Nella forma più tenue tale coscienza sembra ritrovarsi là dove l'uomo è costretto ad operare per emergere da impellenti pericoli naturali. Ma essa cresce con la sicurezza della sua posizione. Non appena la cultura diviene molto ricca, tende pure a divenire un attentato a tale sicurezza e stimola il ritorno alla « natura »: un'esigenza che però non potrà avere adempimento, non essendoci ritorni nella storia.

         
La situazione oggi è che forze naturali di grandezza enorme pervengono nelle mani dell'uomo, ed egli le adopera per opere che non molto tempo fa parevano utopie. Ma questo stesso uomo esperimenta un'ansia e un'oppressione di coscienza in misura inaudita finora.

 

1. II processo creatore di cultura

Il nucleo del processo da cui nasce la cultura consiste di due momenti che non possono essere risolti l'uno nell'altro, ma che si condizionano a vicenda.
Il primo è quell'atto nel quale l'uomo esce dal contesto della natura e assume distanza nei riguardi della realtà naturalmente data. Tale atto significa qualcosa d'altro dall'atto, ad esempio, dell'uccello rapace che sale in alto per poter bene osservare il campo nel cui raggio si muove la preda. Questa distanza sta all'interno dei rapporti naturali; quella invece di cui parliamo realizza il dato di fatto che l'uomo non si risolve nella natura, ma sta in essa e insieme fuori di essa. Il suo luogo ontologico è il confine della natura. Questo suo stare sul confine egli lo realizza nell'atto culturale e in esso si fa libero per un comportamento che non è possibile all'animale. La premessa per tutto ciò si chiama «spirito». È lo spirito che sta sul confine, conferisce il punto d'appoggio, rende possibile il porsi di fronte.
Il secondo momento è quell'atto con cui l'uomo va verso la natura e l'afferra. Quest'atto non è un revocare la distanza assunta prima, ma diviene possibile solo in forza sua. Giacché anche in questo andare all'assalto della natura si verifica qualcosa di diverso da quanto avviene quando l'aquila si getta sulla preda o raccoglie il materiale per la costruzione del nido. Simili operazioni si compiono per essa nel contesto diretto del comportamento naturale. Ciò che l'uomo fa presuppone quel distacco che è possibile soltanto in forza dello spirito.
In quest'atto l'uomo considera il suo oggetto, lo comprende, lo valuta, lo plasma. L'animale non comprende, ne valuta, ne plasma, ma si orienta, sente ciò che è vantaggioso o dannoso, afferra o si difende. Questo fare è dotato di un senso; ma il senso non viene posto dall'animale, bensì si esplica anonimamente in lui come significato naturale. Nell'uomo la realizzazione del significato discende dalla sua personale iniziativa, dalla sua conoscenza e decisione; due cose possibili unicamente perché là c'è un'istanza che crea il distacco: lo spirito.
La differenza si mostra proprio là dove il fare dell'uomo resta in svantaggio rispetto a quello dell'animale, cioè nella possibilità di sbagliare. A parte il breve periodo in cui l'animale è giovane e non del tutto sicuro nella sua funzione, esso non sbaglia. Quando il suo atto risulta falloso, non si tratta d'un errore, ma è segno che il suo organo ha un difetto; un segno di .deficiente adattamento alla vita, che da ultimo porta l'animale alla sua fine. Soltanto l'uomo può sbagliare, perché egli vive in modo decisivo da un centro che non si risolve nel contesto della natura, dallo spirito. L'errore è altrettanto spiritualmente. condizionato quanto il comportamento giusto.
Unicamente sulla base della descritta distanza si rende possibile anche l'autentica vicinanza all'oggetto, l'animale sta in un contesto che non lo lascia sfuggire mai. Perciò non esiste per esso ne la vera lontananza, ne la vera vicinanza. L'uomo entra di fronte alla cosa nella libertà della distanza; di lì egli può, in eguale libertà, entrare di fronte alla cosa in una vicinanza di affermazione, di simpatia e di responsabilità, che non esiste per l'animale.
Lo svolgimento dei due atti può avere gradi diversissimi di chiarezza e di intensità. Esso può sprofondare apparentemente nel comportamento naturale, come nel caso delle operazioni del sentimento o dell'abitudine; ma può anche esperire le potenti accentuazioni ascensionali, che hanno luogo nei fenomeni culminanti della cultura.
Tale svolgimento costituisce il nucleo del comportamento umano. Esso si da, non appena si può parlare d'un uomo in modo netto. La teoria, secondo cui dall'animale più semplice corre fino all'uomo una linea evolutiva continua, è una pura ipotesi; anzi una ipotesi deviante, perché sottrae l'elemento decisivo ai concetti che interpretano l'esistenza. In che modo si debba pensare l'origine dell'uomo, è una questione a sé. Sembra che essa non si possa porre ne scientificamente, ne filosoficamente, ma soltanto teologicamente.

   

2.  II carattere esistenziale dell'opera nella cultura

Abbiamo così determinato il carattere esistenziale dall'atto e dell'opera di cultura. L'una e l'altro si fondano sulla libertà in cui l'uomo considera, comprende e giudica, si pone i suoi scopi ed elegge i mezzi per realizzarli. Già la più semplice delle figure, che egli delinea sulla parete della sua caverna, emerge da una visione spirituale, la quale a sua volta presuppone la distanza di cui s'è detto. Dalla pittura delle caverne un processo continuo conduce alle più elevate creazioni artistiche; ed al contrario, nessun processo del genere conduce dalle forme più differenziate nel regno dei cristalli o dei fiori ai più semplici disegni delle caverne. Fra gli uni e le altre c'è un salto qualitativo, che solo lo spirito può compiere. Ma da questa sua specifica qualità l'opera di cultura viene anche immediatamente minacciata. Il fare dell'animale viene ipso facto garantito dalla necessità naturale che lo vincola. Le esigenze della sua crescita e della sua autoconservazione si esprimono negli istinti che segnano la direzione e i confini del suo comportamento. Invece la libertà, con cui l'uomo esce dal contesto della natura, lo colloca nel pericolo. Certo egli pure ha istinti e tanto più forti quanto più si trova vicino alla natura: impulsi che impongono una direzione, che mettono in guardia, che spingono a moderarsi e via dicendo. Ma anch'essi stanno entro il campo della sua libertà e vengono di continuo influenzati e turbati da essa. E quanto più è forte nel corso della storia l'espansione della libertà, tanto più insicuro diventa l'istinto.
Di più ancora, nell'uomo istinti diversi possono entrare in contraddizione reciproca, e vi entrano di fatto tanto più quanto più avanza lo sviluppo culturale: pensiamo all'istinto del piacere che s'impone anche contro gli allarmi dell'istinto di conservazione. Nasce di qui un disordine il quale ha un carattere ben diverso da quello dell'insicurezza che indica che una specie animale va degenerando. È un disordine che si comprende unicamente per il fatto che la vita dello uomo si attua dal centro della libertà, al punto che l'uomo può sostenere un disordine che farebbe perire l'animale.

La possibilità di sbagliare è dunque essenziale all'uomo perché egli è libero. Lo si può addirittura definire come quell'essere che può sbagliare: certo perché egli può anche, nella libertà, eleggere il giusto. All'essenza della cultura appartiene la possibilità di fraintendere il rapporto di causa e di effetto; di conferire forme false a una certa materia; di sovvertire degli ordinamenti. Nascono di qui tutti quei fenomeni di cultura errata di cui è piena la storia. Ma questi fenomeni si riflettono sull'esistenza dell'uomo e insidiano lui -stesso: per mezzo di falsi modi di vivere, di mancanze del necessario, di disordini sociali e così via.
Il pericolo della cultura viene dunque dallo stesso centro da cui viene la possibilità della cultura.

   

3. Le epoche della storia

Se noi, da questo punto di vista, gettiamo uno sguardo sulla storia, potremo, io credo, delineare tre epoche di carattere diverso e di lunghezza assai ineguale. Al principio sta la cultura primitiva. Dunque quella che la scienza legge dai resti archeologici; ma che si può ancora incontrare presso popoli che chiamiamo primitivi.
Il momento della libertà è già presente ed operante anche in essa. Il più semplice utensile e la più elementare decorazione già lo contengono. In tale livello incidono però anche numerosi e forti aspetti di garanzia: il singolo sta nel fitto tessuto di totalità sociali; le tradizioni hanno potenza; la vita è inalveata dappertutto nella sfera magico-religiosa;, i processi vitali stessi corrono in gran parte secondo forme ritmico-simboliche: tutti aspetti che garantiscono il divenire vitale e inducono l'osservatore ad adoperare il termine di «popoli allo stato di natura». La denominazione sarebbe fondamentalmente falsa, giacché sulla base di essa il gruppo umano in questione viene posto sulla stessa linea d'una colonia zoologica. Ma essa avrebbe ragione nel senso che l'atto dell'emancipazione dalla natura non oltrepassa un certo vicino limite e il legame con essa rimane invece assai stretto ed efficace. Ciò conferisce alla vita degli uomini primitivi quel carattere di «naturalità» e di sicurezza, di «copertura» che alle generazioni tardive appare spesso così invidiabile.
La seconda epoca noi la vogliamo designare provvisoriamente come l'epoca «umana» (humane). Ci riserviamo a più tardi la critica a questo termine, subito non è possibile. Ad ogni modo essa si estende dallo inizio d'una chiara coscienza della storia fino all'irrompere della scienza e della tecnica, preparato nel corso dell'età moderna e compiutosi al principio del secolo XIX.
La sua estensione nel tempo è dunque assai lunga. Essa si articola nei modi più vari: secondo i popoli e i paesi, la scala storica, gli stili, eccetera. Ma, nonostante le diversità, essa manifesta un carattere unico che l'attraversa tutta; quello che ci fa sentire che in essa l'uomo era più se stesso che nella nostra epoca: e che pur nelle forme più differenziate di soddisfacimento dei bisogni, di ordine sociale, di conoscenza e di arte, egli vi esisteva più armonico e più vicino alla natura di quanto noi siamo.
Questo carattere sembra emergere da una determinata proporzione che vi si aveva fra la distanza verso la natura e la libertà operativa che ne conseguiva da una parte, e la vicinanza verso la stessa natura e la garanzia in essa implicita dall'altra. L'uomo in questa epoca sì allontana dalla natura solo fino al punto che possa ancora sentire ovunque gli ordini naturali; e la sua azione viene ancora delimitata di continuo dal senso di ciò che la minaccia e di ciò da cui ci si deve difendere.
Per ciò poi che concerne le sue attività culturali, esse sono essenzialmente praticate sia per mezzo dell'immediata prestazione dei sensi, sia per mezzo della mano e di strumenti.
In seguito questa proporzione va perduta e inizia una terza epoca, quella in cui noi siamo. La scienza e la tecnica rendono possibile disporre della natura in modo che non sembra più avere radicalmente confini. Indicazioni e allarmi del sentimento immediato si attenuano. La libertà si trasforma in arbitrio.
Si distinguono varie tappe in questo processo. Prima la scoperta e il dominio dell'energia a vapore ed elettrica per cui energie di entità mai prima conosciuta passano a disposizione dell'uomo. Poi la scoperta delle materie sintetiche, la quale ha reso la funzionalità tecnica indipendente dalle evenienze naturali ed ha insegnato l'adattamento del materiale allo scopo di volta in volta prefisso. Più oltre viene l'automazione la quale trasforma la sede e il processo di produzione in una macchina in sé conclusa e che funziona da se stessa. La fisica e la tecnica infine dell'energia atomica amplificano in maniera incalcolabile il campo della libera posizione e realizzazione di qualsiasi fine.
Non ci è possibile avvertire se e come questa epoca verrà risolta in un'altra ancora. A meno che si prenda in considerazione la possibilità che i momenti negativi in essa, di cui subito parleremo, conducano a una fine degenerativa o catastrofica, o si riesca a non vedere nell'idea d'uno stato di perfezione più d'una vuota utopia.

   

4.  Lo sganciamento dalla base naturale

Il tema di queste riflessioni ci propone anzitutto la questione in che modo l'uomo venga sganciato in questa evoluzione dalla base naturale. Per una risposta io allineo, uno accanto all'altro, alcuni fenomeni. Tuttavia la lista non ha la pretesa d'essere completa ne di costituire un coerente complesso logico-genetico. .L'uomo dell'epoca anteriore era determinato dai dati immediati della natura, dalla materia, dalle sue forme, dai suoi processi. Nell'atto dell'incontro con questa natura e del suo possesso, essi gli somministravano materiale per la sua opera; gli indicavano la direzione in cui essa doveva muoversi e tracciavano i confini del suo raggio d'azione. Il fenomeno fondamentale del fare culturale era lo strumento, la sua costruzione ed uso. Ciò che reggeva lo strumento erano i sensi e la mano. Poi la scienza esatta, in modo sempre più deciso, penetrò oltre i dati immediati della realtà verso i dati elementari. La tecnica incominciò a realizzare di lì i suoi obiettivi. Nacque la macchina e sviluppò una sempre maggiore perfezione.
A questo punto i sensi e la mano perdono di importanza. L'uomo entra in rapporto, al di là dei dati immediati della natura, con la realtà elementare. Costruisce un mondo di realtà intermedie: un mondo di segni, di calcoli, di apparecchiature, e si immerge sempre più in esso. Questo mondo non è naturale ma artificiale. Esso non sussiste di per sé, non si svolge per impulsi naturali, ma deve di continuo esser creato e mantenuto in atto dall'uomo. L'uomo perciò non può lasciarlo affidato a se stesso, ma deve di continuo preoccuparsi di esso e viene da esso afferrato sempre più. Uno stato di crescente arbitrarietà — ma senz'altro anche di crescente tensione — nasce di qui. Un sentimento che prima era appartenuto all'utopia determina ora sempre più la coscienza dell'uomo che vive con realistica obiettività: il sentimento che egli possa porsi i suoi scopi come vuole e che sia in grado di approntarsi ogni volta i mezzi necessari alla loro realizzazione. Ma con questo egli perde quella calma che prima il corso della natura conferiva all'uomo che viveva in essa. I dati immediati della realtà naturale perdono la loro importanza delimitatrice ma anche rassicurante; l'uomo diviene sempre più teso e minacciato.
Da tutto ciò insorge la domanda che cosa sarà di lui. Reggerà alla sua propria tecnica? Il mondo delle macchine non gli imporrà un'esistenza che a lungo andare non potrà sopportare? Maturerà l'uomo in modo ontologicamente adeguato a questa sua opera che si espande sempre più rapidamente? O crollerà sotto di essa?
Un altro fenomeno. Se si confronta l'atteggiamento di fondo del nostro tempo con quello del tempo precedente, sembra che nel nostro il sentimento come tale declini. La differenza non è del genere di quella che passa, ad esempio, fra l'epoca dello Sturm und Drang e quella dell'illuminismo. Ma piuttosto un raffreddamento della vita del sentimento e del cuore, che si verifica dappertutto in misura crescente: nel rapporto con la natura, con gli altri uomini, con il destino, con i valori dello spirito e via dicendo. È chiaro che questo fenomeno è connesso con la struttura tecnico-razionale dell'epoca, e così pure col gran numero degli uomini e degli avvenimenti.
La si può caratterizzare ottimisticamente, e si dice allora che l'uomo moderno è realista. Gli impulsi e le remore del sentimento non potrebbero che nuocere nell'attuale situazione; dovrebbero perciò venire repressi. Ma, se si riflette quale ruolo rappresenta nell'economia inferiore dell'uomo l'intima commozione dello spirito; che essa è il modo con cui egli partecipa immediatamente all'esistenza; che è il peso esistenziale che tiene desto il movimento della sua vita: a riflettere a tutto ciò si resta preoccupati. Nella misura in cui quest'uomo diviene intellettualmente e tecnicamente più capace di movimento e di potenzialità operativa, si assottiglia il processo della sua vita come tale. Le sue radici si indeboliscono. Egli diventa inseribile ad arbitrio...
Si pensa allora al mito di Anteo, il figlio della Terra, che non poteva essere mai dominato fino a quando egli riusciva a mantenere il contatto con la madre. Allora Eracle lo sollevò in alto e lo sgozzò là in aria.
In connessione con tutto ciò sta la crescente perdita di contatto fra uomo e uomo. Educatori e medici hanno constatato che l'uomo moderno si fa sempre più isolato. Tale isolamento si distingue essenzialmente dall'individualismo del primo Ottocento. Allora l'espansione della sfera individuale era qualcosa di indubbiamente positivo; ma l'individuo, in questa sua accentuazione, trovava facilmente anche il rapporto con gli altri uomini: si veda la cultura, allora assai sviluppata, del cameratismo, dell'amicizia, dell'eros, delle relazioni d'autorità, eccetera. Ma l'isolamento di cui stiamo parlando è soltanto il rovescio della medaglia rispetto alla massa, in cui il singolo, gli innumerevoli singoli, sono soli. Giacché ciò che dona la comunione non è l'addizione di molti individui, ma il contesto vivente delle organiche strutture di gruppo. La «massa» è il grande numero di individui privi di contatto, i quali, proprio per la loro povertà di relazioni, si lasciano facilmente e arbitrariamente ammassare.
Sempre l'isolamento, e per la stessa ragione, è ciò che rende possibile l'organizzazione, che ha anzi bisogno di essa. Allo stesso modo che, viceversa, le varie organizzazioni di genere professionale, sociale, politico sono interessate a che i contatti naturali non abbiano una grande forza vincolante e costruttiva, poiché in tal modo il singolo prende radice e diviene capace di opposizione. La tendenza ai poteri totalitari — la quale, l'avvertiamo o no, percorre tutto il nostro mondo — presuppone l'individuo senza contatti, la « polvere umana ». Soprattutto sono la crisi della famiglia, l'attenuazione dei vincoli coniugali, l'indebolimento del rapporto genitori-figli, che fungono qui da causa e da effetto insieme.
Il fenomeno viene acuito dal fatto che la sfera privata viene sempre più annullata. Sempre meno si sente l'esigenza che il singolo e la famiglia devono avere la possibilità di vivere in sé e per sé. È in atto una generale pubblicizzazione dell'esistenza. Stampa, radio, televisione, lo spirito e la tecnica dell'informazione: tutto questo rappresenta pure qui, insieme, la causa e l'effetto.
Ciò che allora crolla non è trascurabile. Dappertutto la sfera pubblica penetra nella privata; dappertutto viene dato in pasto al pubblico ciò che invece dovrebbe essere protetto contro la pubblicità. Non intendiamo nulla di sentimentale;, la nostra ansia ha per oggetto la conservazione in salute delle radici vitali. In una pubblicizzazione che vada oltre una certa misura l'esistenza umana, come essa è, non può fiorire. Essa si altera, e la domanda ora è quale specie d'uomo possa nascere di qui. Questo in ogni caso si può dire, che l'uomo viene così standardizzato e diviene sempre meno capace di opporsi alle tendenze totalitarie. Ci sarebbe ancora molto da dire su questa linea. Chi persegue i vari fenomeni della cultura sotto questa angolazione, arriverà a stabilire che l'allontanamento dalla base immediata della natura si dilata sempre più.
Ciò non significa nulla di fondamentalmente nuovo. Si intensifica qualcosa che è dato fin dal principio. Questa intensificazione si attua però in una misura è con una incisività che porta alla sua fase critica dò che si chiama cultura.

   

5.  Cultura umana e non-umana

Il carattere delta cultura, che consegue dalle presupposizioni ricordate, viene sentito assai vivamente da coloro le radici della cui formazione affondano nel tempo anteriore alla seconda o perfino alla prima guerra mondiale: con tale vivezza che essi sono inclini a designare l'epoca passata come quella «umana» (humane). Ciò è avvenuto dapprima anche in queste nostre considerazioni. Ma ora dobbiamo con maggior precisione esaminare l'uso di questo termine.
«Umano» significa, nel nostro caso, genuina umanità per distinzione da un'umanità violenta e resa artificiosa. In tal modo la formula contiene anche il giudizio che quella fase culturale, di cui parliamo, là odierna, non sia più realmente conforme all'essenza dell'uomo.
Colui che sente che in essa naufragano valori ed ordini con i quali egli è cresciuto, ha naturalmente il diritto personale di reagire in questo modo. Ma, se ciò che importa è di conquistare un punto fermo da cui sia possibile un giudizio storicamente e filosoficamente valido, questo diritto si deforma in ingiustizia. Poiché allora il concetto dell'uomo — non escluso lo influsso della formazione umanistica — viene identificato con determinate categorie e fasi storiche del comportamento umano. Ora questo è falso, perché l'umano non è senz'altro identico all' “umano” nel senso descritto. Anche colui che penetra al di là delle proposizioni finora valide nello spazio dell'arbitrario, è uomo. Forse dobbiamo addirittura dire che egli realizza l'umano in un modo assai ardito e grande; certo anche assai rischioso.
Non è lecito circoscrivere l'umano a una fase storica e tanto meno a un certo popolo o paese. Anzi non sarà neppure lecito legarlo alla terra, poiché l'uomo, per distinzione dall'animale legato al suo ambiente o mondo circostante sempre ben determinato, è rapportato alla totalità del mondo. Certamente ha anche egli il suo ambiente ed è, in date circostanze, molto fortemente vincolato ad esso; ma questi vincoli sono soltanto relativi. Essi possono essere infranti da singoli o da gruppi sociali o da movimenti storici. L'interesse oggi così specifico ai rapporti con lo spazio cosmico ne è certo soltanto un sintomo.
Nell'epoca che sta davanti a noi e della quale noi non sappiamo affatto in quale destino sfocerà, l'uomo realizza una nuova forma della sua umanità. Tanto più egli deve sapere chiaramente che, in vista di tanto, non basta conquistare nuove energie o penetrare, semplicemente superando distanze, in nuove zone della terra o del cielo; egli deve per questo elaborare anche un ethos nuovo corrispondente. Ma non possiamo farci illusioni: d'un simile ethos non si può per ora neppure parlare. A guardar bene, si possono notare avvii ad esso; ma su più ampio raggio storico esso non è ancora efficace. Ciò che finora si trova è, nei casi favorevoli, un uomo che sta ontologicamente nelle antiche strutture ed esperimenta di continuo la situazione conflittuale di non venire a capo delle nuove misure, dei nuovi compiti e dei nuovi rischi; in casi sfavorevoli, un uomo in cui l'atteggiamento antico è crollato ma non ne esiste ancora uno nuovo e il cui fare è guidato unicamente dall'impulso della conoscenza, dal piacere dell'esperimento, dal desiderio di vantaggi e di poteri. L'espressione più forte di tale situazione è rappresentata da quella radicale e spavalda incoscienza che si è manifestata negli avvenimenti politici degli ultimi decenni.

    

6.  Chance e insidia della nostra epoca

Il senso d'un'epoca di cultura, non si fonda in ultima analisi nel fatto che in essa l'uomo pervenga a un sempre più elevato benessere e a un sempre più grande dominio della natura, ma nel fatto che egli riesca a realizzare di volta in volta la forma di esistenza e l'atteggiamento umano ed etico che la storia via via postula. Il mondo esiste due volte. Anzitutto come semplicemente dato (gegeben), come natura; poi come un compito affidato (aufgegeben), cioè come compendio o sintesi di ciò che nasce dall'incontro dell'uomo con la natura. Dai fatto dunque che egli veda questa 'natura, la comprenda, la esperisca nel suo valore, domini i suoi problemi etici e la plasmi così in un tutto in cui si manifesti in modo caratteristico una determinata possibilità umana.
Presupposto per la forma del mondo che ora preme per essere realizzata è l'immensa libertà che è concessa oggi all'uomo. Ma questa è congiunta indissolubilmente con un altrettanto immenso rischio. È come un simbolo il fatto che le scoperte e le conquiste più feconde si siano sviluppate e continuino a svilupparsi per gran parte in connessione con la guerra. Senza una simile connessione, la fisica e la tecnica atomica avrebbero percorso di certo un'altra via. Le chances del costruire più audace e del distruggere più radicale non sono mai state così intimamente unite nella coscienza generale.
La cultura non è una specie di organismo oggettivo che stia in se stesso a guisa d'una cosa, ma è nel contempo e in ogni suo punto una compagine esistenziale, ossia è il mondo dell'esistenza dell'uomo che la crea e che vive in essa. Il criterio, a cui dev'essere commisurata, è dunque non solo la questione di che cosa essa realizzerà per voi, ma anche il problema di che cosa farà dell'uomo. Ciò vale non solo per l'ordine dell'economia e del benessere, ma anche per lo Stato, l'arte, anzi per la stessa scienza. Noi lo dimentichiamo facilmente. L'idea moderna dell'autonomia dei settori culturali ci ha resi ciechi verso importanti collegamenti.
La questione è tanto più pressante, in quanto il divenire delle forme culturali avanza sempre più rapidamente. A questo proposito, l'immagine largamente affermata d'un moto sempre ascendente in valore quale si esprime nel concetto dell'evoluzione s'incrocia con un'altra opposta: quella d'un progressivo declino. Alla prima appartengono gli ottimismi, le teorie del progresso e del glorioso futuro; alla seconda il Sentimento che le cose non vadano come devono andare e che tutto sia incamminato verso una catastrofe, E faremo bene a tener presente che non sono gli spiriti più profondi quelli che si professano fedeli all'immagine ottimistica.
Con il lavoro della cultura l'uomo si assicura contro i pericoli della natura e s'impadronisce di questa per i suoi scopi. Ciò significa che egli conquista una potenza sempre maggiore. Ora la potenza non è un valore per sé. Il suo valore viene definito soltanto, dalla domanda: potenza per che cosa? Un osservatore dallo sguardo più profondo ha però l'impressione che alla questione non venga risposto con chiarezza; che anzi essa non venga neppure posta correttamente. Per ciò egli ha lo strano presentimento che quella potenza non venga in fondo neppure più regolata dall'uomo, ma che questi entri sempre più nella funzione d'un semplice generatore o trasformatore di energia. Che l'uomo non sia più il vero soggetto di potenza, ma il passaggio d'un anonimo fiume di idee, scoperte, costruzioni. Anzi quell'osservatore non può far a meno di pensare che l'uomo attuale, nel fondo, sia d'accordo con tale sua funzione; che egli si senta addirittura bene in essa, dal momento che essa lo sgrava della sua responsabilità.
Tutto ciò si mostra in due concetti che hanno raggiunto ora un'importanza normativa. Il primo è quello del «processo». Cioè l'uomo vede se stesso e il proprio fare secondo l'immagine d'un evento in cui le singole fasi scaturiscono di necessità dalle precedenti. Lo altro concetto è però quello del «progresso». Esso cerca di conferire significato al concetto di «processo», affermando che quest'ultimo va con tutta sicurezza verso il meglio. Quanto più intensamente e più lungamente il processo è in corso, tanto più ricca, libera, tanto più degna dell'uomo diviene l'esistenza.
Tutta questa concezione può assumere carattere diverso. Così, per esempio, l'individualismo liberale è dell'opinione che l'elemento operante sia la spontaneità del singolo. Quanto maggiore è l'abbandono fiducioso con cui questi si esplica, tanto più feconda per tutti sarà la risultante. Il totalitarismo, al contrario, afferma che il vero motore del progresso sia una necessità operante nel complesso della storia, la quale si esprime in forma normativa nello Stato. Quanto più integrale sarà da parte dello Stato l'iniziativa, tanto più sicuramente la storia porterà verso Y optimum universale. Queste idee costituiscono per una buona parte le secolarizzazioni della dottrina cristiana della Provvidenza. Esse hanno assunto largamente il carattere di motivazioni acritiche, anzi inconsce; tanto più forte è di conseguenza la loro influenza.
Se vedo giusto, si comincia a intuire che tali concezioni sono false. Anzitutto dal punto di vista della stessa oggettiva opera di cultura. Se da questa si isola una singola linea — ad esempio, un determinato problema tecnico, un determinato metodo terapeutico — allora risulta chiaro un progresso verso il meglio. Ma, se si assume la cultura nella sua totalità, se si osserva come un elemento incida su ogni altro, allora si vede che ogni volta un vantaggio in un senso viene pagato con una perdita in un altro senso. Cosicché la domanda se questa totalità si muova verso il meglio o verso il peggio resta senza risposta.
Ancora più problematica si fa la questione, non appena ci si domanda che cosa risulterà da tutto ciò a proposito dell'uomo. Allora si vede che la specializzazione sempre più universalmente richiesta restringe la personalità; che là dove si raggiunge una certa universalità, non si tratta d'una totalità reale, ma d'una specie di dilettantismo, che il perfezionamento degli strumenti e apparati tecnici indebolisce gli organi umani vivi; e che i movimenti di ritorno alla natura rendono stravaganti. Anzi si vede che, come per controgioco verso l'ansia per l'uomo, viene diffusa la teoria — un'idea a cortocircuito  che la scienza non deve occuparsi dei valori, ma unicamente ricercare, indifferente ai risultati; che l'arte esiste solo per se stessa . e che non le deve importare un'influenza sull'uomo; che le strutture della tecnica sono opera del superuomo e che vivono d'un diritto loro proprio; che la politica realizza la potenza dello Stato e che non ha bisogno di preoccuparsi della dignità, né della felicità nella vita dell'uomo, e via dicendo.
Le concezioni sopra nominate sono in fondo tentativi di giustificare la profonda anarchia che domina nella attività culturale. Ciò può — apparentemente — funzionare fino a quando ancora esistono uno spazio neutrale e riserve inutilizzate. Ma la nostra situazione è diventata a tal punto acuta, e le energie che sono in gioco sono cresciute a tal punto, che l'individualismo è manifestamente alla fine; ma il totalitarismo, nonostante la sua momentanea elevata congiuntura, è in fondo esso pure alla fine.

    

7. Che cosa deve succedere

Tutto questo significa che ciò che importa non è lo scoprire soluzioni migliori in questo o quell'altro senso, o non è l'organizzare in modo più finalistico il tessuto dei vari fenomeni. Deve avvenire qualcosa di più radicale. La totalità dell'esistenza, la vita e l'opera dell'uomo, devono essere viste in modo nuovo, sottoposte a giuste misure di valore e ordinate in modo corrispondente all'essenza propria.
I miei uditori s'aspetteranno che la conclusione d'una conferenza apporti a tal riguardo, qualcosa da prendere sul serio. Posso soltanto offrire accenni, allusioni da esperienze personali, che vuoi dire ristrette. Ma queste — mi permettano di parlare con tutta chiarezza — mi portano a pensare che l'uomo attuale non è ancora idoneo a un simile nuovo vedere, valutare e ordinare; non è ancora capace di ridurre sotto la sua forza le potenze culturali tendenti all'anarchia, Affinché egli possa farsi capace a tale compito, si devono creare presupposti che stanno al di fuori delle competenze specifiche. Il centro della coscienza culturale deve essere collocato più in profondo, nell'interiorità dell'uomo, affinché quegli atti elementari del comportamento culturale, di cui si è parlato, possano essere compiuti in modo nuovo. II responsabile deve farsi capace di vedere ciò che si verifica, sulla base di criteri i quali lo rendano indipendente da abitudini tradizionali di pensiero; e di riportarsi grazie a questa capacità di visione, dal caos culturale in cui viviamo, in una libertà che sia adeguata al suo livello.
Ciò che intendo, vorrei esprimerlo per mezzo di due concetti che suscitano entrambi scandalo; meglio, si spera che suscitino scandalo. Giacché ogni istanza davvero attivante rompe l'abitudine e desta anzitutto reazione.
Primo. La nostra vita culturale ha bisogno d'un elemento contemplativo o meditativo. Questo elemento è andato perduto nel corso degli ultimi secoli a causa dello sviluppo sempre più rapido dei popoli occidentali verso il razionalismo e l'attivismo. In tal modo essi sono divenuti disarmati di fronte alla logica propria e specifica dei problemi scientifici e tecnici.
Il termine « contemplativo » qui non ha niente a che fare con il misticismo, ma è altrettanto realistico che pratico. Esso intende che nella vita dell'uomo moderno, soprattutto di quello che porta responsabilità ed effettua decisioni, deve essere introdotto un quid che si può descrivere all'incirca nel modo seguente. Deve costituirsi una autentica interiorità, la quale possa contrastare le tendenze esteriorizzanti e dissipanti del tempo. Il nucleo personale deve poter sperimentare un consolidamento che gli consenta ogni volta di puntare in forza d'una coscienza della verità su prese di posizione che siano più forti di quelle degli slogans e della propaganda. Poggiando là dentro, l'atto che crea la distanza — e non solo rispetto alla natura, ma anche all'ambiente, alle condizioni dell'epoca e della società, alle convenzioni e alle tradizioni d'ogni specie — potrà acquisire la forza capace di opporsi ed imporsi realmente. A questo riguardo si può ricordare che le convenzioni nel giudicare cose dello spirito possono essere assai più tenaci delle convenzioni sociali. Egli perverrà così alle condizioni di poter vedere in modo nuovo ciò che avviene, di poterlo giudicare giustamente e di penetrare fino in fondo con il suo sguardo nelle evidenze ed ovvietà apparenti, cristallizzatesi dappertutto.
Non si tratta dunque d'un comportamento specificamente religioso, ma di qualcosa che appartiene alla totalità della vita umana. Si tratta, se si vuole, di una «meditazione culturale». Le riflessioni e le operazioni culturali si muovono di regola soltanto entro il settore speciale corrispondente della scienza, della tecnica, dell'economia, della politica, ecc. Esse sono condizionate dal principio del risparmio di energia e si trattengono perciò il più possibile nei binari direzionali abituali. Allo stesso modo che solo forze dello spirito, caratterizzate dal loro oggetto, entrano in azione: intelligenze, progettazioni, attività tecniche, organizzazioni economiche.
Le zone più profonde, l'umana e viva partecipazione ai problemi, la serietà della persona e la sua responsabilità vengono il più possibile messe fra parentesi, e ciò poi viene giustificato solitamente come «realismo», come «oggettività». Per mezzo della meditazione tutto l'uomo entrerebbe nella riflessione, allo stesso modo che essa presenterebbe ai suoi occhi tutto intero il contesto significativo dei contenuti di riflessione.

Per esempio, l'uomo responsabile potrebbe riflettere se sia esatto che i fenomeni scientifici, tecnici, politici formino un processo svolgentesi di necessità, e che perciò essi debbano andare come vanno. Gli potrebbe risultare chiaro che in questo caso si è insinuato, con i più vari travestimenti, il momento pseudoreligioso del fatum, esercitando la sua efficacia in modo acritico. Egli potrebbe, in un simile ritorno in. se stesso, domandarsi: ma è proprio vero? Esiste proprio questo processo, la cui concezione domina apertamente il pensiero marxista e segretamente anche il don-marxista? E potrebbe avvenire che dapprima solo uomini singoli e che poi uomini sempre più numerosi riconoscano che non è vero affatto. Se egli, per esempio, considerasse dalla sua interiorità la collusione in cui sono finite col trovarsi le ricerche della fisica atomica con i motivi e i metodi della guerra, vedrebbe che quella specie di magico «dover - essere - per necessità» non c'era; che esistevano vere possibilità di diverso genere; che da più parti, anche da parte degli scienziati, sono state commesse colpe reali e foriere fatalmente di vaste conseguenze, colpe che poi si è voluto coprire con il dogma della necessità politico-militare. Oppure: egli potrebbe rimettere in questione il principio che il « benessere » sia realmente il massimo valore nella struttura intrinseca dello Stato. L'uomo moderno propende verso tale opinione. Ma è giusta? Giusta anche qualora si dimostrasse che il crescente benessere si può raggiungere soltanto per mezzo di complessi di leggi e di poteri, di controlli e di costrizioni, che indeboliscono l'autonomia della persona e sotterrano la serietà della sua responsabilità vitale? Egli potrebbe porsi la questione apparentemente così antisociale se un po' di benessere di meno e un po' di autoresponsabilità di più non sarebbero forse qualcosa di meglio che non il crescente standard di vita e una progressiva perdita di libertà da maggiorenni. Una vera meditazione, che rovesciasse l'incantesimo delle opinioni correnti e che penetrasse nell'essenza delle cose, potrebbe aprire gli occhi anche su questo campo. Un uomo con simili convinzioni potrebbe porsi in contrasto con la totalizzazione della vita insinuantesi, che si afferma ovunque in forza dell'apparato statale, una totalizzazione che in questo o in quel particolare viene sempre giustificata da eccellenti punti di vista, ma che alla lunga altera il carattere stesso della res publica, la quale dev'essere per l'appunto un ordine di persone sottoposto ai criteri di valore della libertà e della responsabilità.
In che modo una simile meditazione sulle realtà culturali si debba imparare ed esercitare senza che abbia a degenerare nel vezzo esoterico di far misteri o in artificiosità riformistiche, è una questione a parte. Occuparsene sarebbe un compito assai serio della formazione degli adulti. Soprattutto ci sarebbe da stare attenti che su questo nuovo settore non sorga un'impresa, un'azienda: serie di conferenze, settimane di lavoro, libri e libretti e articoli, in cui la nuova trovata venga ridotta a un motivo di sensazione. No, ma la questione deve essere considerata seriamente; la questione in che modo si arriva alla vera conoscenza, una conoscenza cioè che non generi soltanto esattezze intellettuali, ma che entri nelle essenze e crei una serietà la quale è qualcosa di più che soltanto oggettività.

Il secondo concetto è strettamente connesso con quanto si è già detto: è l'ascesi. Essa è, per l'uomo colto moderno, un orrore; espressione di una ostilità contro la vita di derivazione metafisica o perfino sacrale. In realtà, anche qui qualcosa è andato perduto, e l'uomo moderno è divenuto di conseguenza più debole. L'uomo attuale e futuro ha da fare con energie di dimensioni enormi. È esposto a rischi e pericoli di proporzione totale. Ora la sua situazione non è dominabile da parte d'un atteggiamento spirituale relativistico. Questo crea una specie d'uomo che è forte quanto alle posizioni di problemi scientifici e tecnici, ma che è fiacca come personalità. In questo uomo si vanno obnubilando la distinzione fra giusto e ingiusto, il rapporto fra l'utile e il rispetto per l'uomo, la distinzione di livello fra essenziale e accidentale. L'uomo diviene inerme verso la tendenza del divenire culturale e nasconde la sua debolezza dietro il principio della inevitabilità del processo.
L'uomo deve imparare un'altra volta a mirare a posizioni assolute, deve farsi di nuovo capace di formarsi un vero giudizio circa le realtà della vita culturale e di mantenerlo fermo, deve prendere posizione e perseverarvi lottando. Tutto ciò non cammina da sé, gli atti relativi devono essere sviluppati; ma quello che rende possibile ciò è appunto l'ascesi: una autodisciplina, la quale limita l'eccesso delle pretese di vita, riduce nella misura conveniente l'esorbitanza del consumo e del godimento, spezza la dittatura dell'ambizione e della sete di guadagno; e tutto ciò non per ostilità contro la vita, ma per una volontà di vita più libera e valida.
Senza pericolo di esporsi al sospetto dell'autocelebrazione, possiamo dire che nel nostro tempo esistono possibilità del tutto nuove per una grandezza dell'agire e dell'essere. Ma la «grandezza» non è un fatto quantitativo, bensì è una questione di valori inferiori, una questione di libertà e di stile. Ora la grandezza non è mai nata dalla condiscendenza verso l'istinto. Così l'idea dell'ascesi si approfondisce, e insorgono questioni che probabilmente riusciranno di tono molto reazionario a un ascoltatore moderno. Per esempio: una conoscenza, che viene conquistata, deve proprio essere senz'altro resa generalmente accessibile? Così afferma una regola della moderna attività scientifica; ma è giusta questa regola? Non vi si traveste forse un ottimismo razionalistico, secondo cui ogni verità scientifica, è sempre di vantaggio? Uno scienziato del nostro tempo ha detto che noi cominciamo ad avvertire che la linea della conoscenza scientifica non coincide di necessità con quella dell'autentico progresso umano. Non insorgono da ciò problemi della saggezza? Della coscienza che ogni conoscenza ha effetti, e che perciò bisogna concedere all'uomo tempo di maturare in conformità alla conoscenza conquistata finora? Che esiste una grande differenza se un'idea viene pensata da uno spirito abituato alla scienza, o se essa viene diffusa al pubblico, dove avrà conseguenze di natura assai diversa? Ma tutto ciò presuppone la capacità di tacere; e questo vuoi dire, dati i casi, di rinunciare a precedenza, a prestigio, a guadagno.

L'opinione comune è convinta che la serie folle delle scoperte tecniche sia senz'altro un progresso. Una più profonda riflessione non potrebbe cogliere .la falsità d'una simile opinione? Novità tecniche debbono pur di necessità venire elaborate umanamente; ma per questo ci vuole tempo. Non è dunque una vera incoscienza — per omettere giudizi ancora più duri — il realizzare una novità tecnica dopo l'altra? Accanto a una economia della realtà materiale, non c'è forse anche una economia della realtà umana? Non abbiamo forse semplicemente capitolato davanti alle costrizioni dei problemi tecnici e non consentiamo forse una corsa selvaggia a questo nostro continuo scoprire e costruire? In rapporto con l'arma atomica si è parlato d'una «tentazione della tecnica». È una espressione assai felice per indicare la violenza che nasce dalla possibilità di far sì che qualcosa funzioni. Il libro di Robert Jungk sul destino degli «apprendisti stregoni», scopritori della bomba atomica, parla in modo inquietante del mondo come la coscienza morale abbia ceduto a questa tentazione, e come questo crollo sia stato coperto con le parole del progresso, della necessità militare, del valore futuro delle applicazioni pacifiche, eccetera. Il libro dello Jungk è un tentativo serio; un tentativo da portare avanti con ogni sforzo.
Queste questioni segnano a dito i veri problemi etici del nostro tempo. Essi sono più importanti e, in quanto nascosti, più incidenti di tante questioni sociali o economiche, che hanno già trovato i loro termini e il loro piano di discussioni. Ma la loro soluzione, nel più profondo, non dipende da considerazioni intellettuali, bensì da atteggiamenti del carattere, i quali non esistono evidentemente ancora: dalla capacità di penetrazione e di visione complessiva dall'alto, di giudizio e d'inserimento in ordine, di saggezza e di moderazione; cose tutte conseguibili unicamente con quella disciplina ulteriore che si chiama appunto «ascesi».
Io so ciò che vi si può obiettare. È facile quanto un gioco infantile rendere ridicolo quanto abbiamo detto; quasi vorrei dire: tanto più facile quanto più uno è superficiale. In realtà, queste considerazioni sono realistiche in alto grado, giacché esse provengono dall'ansia per quell'essere che in ultima analisi regge tutto il resto, cioè per l'uomo e per la sua personale integrità. Che cosa serve tutta la tecnica se l'uomo diviene sempre più povero di sostanza umana e sempre più debole nella sua libertà?
È qui che si adottano le decisioni storiche supreme. Non c'è decisione dell'O.N.U., non c'è controllo internazionale che risulti efficace, anzi che possa venire a capo anche solo degli astuti giochi diplomatici, se le condizioni d'una reale efficienza non vengono create qui.
Noi cominciamo a guardare all'India con esitante speranza. Ci domandiamo se di lì non possa derivare alla politica mondiale un fattore nuovo, il quale potrebbe valere di più che semplicemente un nuovo centro di interesse, di più che un'altra tecnica di trattativa. Ci si domanda se là non vi si elabori un atteggiamento, quello che è cominciato con Gandhi, il quale fu deriso come un pazzo, ma che ha creato la libertà dell'India. La novità in questo sarebbe però che degli uomini prendono possesso della scienza e della tecnica e che pensano e agiscono sulla base di un umanesimo più completo di quello dell'esteriorizzato ed eccitato Occidente; e più completo di quello orientale, quando questo somma insieme idee occidentali con il disprezzo asiatico dell'uomo.

   


Le idee di questo saggio furono esposte nella primavera del 1957 in occasione della fondazione dell'Accademia cattolica bavarese e della Settimana delle Università all'università di Colonia. La conferenza appare qui riveduta e con qualche sviluppo in più.

Il libro di Robert Jungk qui citato ha per titolo: Roller als tausend Sonne, Stuttgart 1956 (tr. it. Gli apprendisti stregoni, Torino 1958). Dopo aver finito il mio studio per la conferenza, conobbi i due scritti di Joachim Bodamer: Der Weg zur Askese, Hamburg 1955 e Der Mann von beute, Stuttgart 1956, come pure il libro di Gunther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Munchen 1956, che vorrei qui segnalare al lettore. Quasi contemporaneamente alla conferenza qui pubblicata Helmut Scheisky a Monaco ha parlato su Die Zukunft geistiger Fùhrungsschichten e vi ha sviluppato le idee d'una ascesi capace di prendere in mano il corso ormai senza bussola della tecnica.

   

da Romano Guardini, Ansia per l’uomo (1958), Morcelliana, Brescia 1970, pp. 15-42.