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Natura

Anno di redazione: 
2002
Giovanni Monastra

I. Terminologia - II. La natura nel mondo classico - III. La natura nell’Antico Testamento - IV. La concezione cristiana della natura: dalle origini al Medio Evo - V. La natura nelle principali concezioni spirituali e religiose non-cristiane - VI. La rivoluzione immanentista: il Rinascimento e la magia naturale - VII. La concezione della natura nella scienza moderna: teorie egemoni e teorie antagoniste tra il XVI e il XX secolo - VIII. Una sintesi comparativa finale.

I. Terminologia

Etimologicamente il termine italiano «natura» deriva dal verbo latino nasci, cioè «nascere». In greco lo stesso significato viene espresso da physis che fa riferimento sia a «crescere», sia a «produrre». Non solo in queste, ma anche in altre lingue come tedesco, francese e spagnolo, «natura» è di genere femminile e, per analogia, rimanda opportunamente alla donna in quanto madre e quindi “generatrice” di vita. Così la natura è quella dimensione della realtà in cui gli esseri vengono generati e crescono seguendo un ordinamento, una regola: è il mondo del “divenire” (il che nell’antichità veniva esteso anche agli oggetti inanimati dato che di fatto tutto era ritenuto “vivente”), senza, però, costituire necessariamente una dimensione scissa dall’essere. Infatti, sempre alla luce dell’etimologia, la natura può definirsi anche, e significativamente, come «essere che si illumina, che appare», dalla radice indoeuropea bhu che significa «essere» e risulta strettamente legata alla radice bha, che significa «luce». La natura potrebbe configurarsi come «epifania significante e significativa dell’essere». Ai fini del discorso che ci accingiamo a sviluppare, non è privo di interesse ricordare anche che il termine «cosmo» (gr. kósmos) fa riferimento sia a «ordine», «armonia», sia a «ornamento» (si pensi a «cosmetico»). Esso, in base a tale etimologia, si presenta come la cornice e il fondamento strutturale della natura.

Dopo questa breve premessa, dobbiamo affrontare il tema del “senso” del termine. Anche in questo caso, come in moltissimi altri, l’uomo si dimostra un interprete della realtà, leggendone i contenuti in modi e forme talora opposti e radicalmente contrastanti. La natura, proprio per la sua complessità e le sue molteplici valenze, ha costituito, fin dall’antichità, un fecondo terreno di confronto/scontro fra due differenti interpretazioni: l’una aperta al ruolo di una causa originante, di essenza “diversa” rispetto alla natura fenomenica, che la trascende, o che comunque ne costituisce il principio, la radice primordiale, l’altra chiusa a questa prospettiva. I sostenitori della prima posizione affermano che la natura è pregna di significati, anche se possono variare le interpretazioni di tali “significati” e quelle del rapporto tra “mondo visibile”, naturale, e “mondo invisibile”, radice ontologica del primo. L’affermare l’esistenza di una causa che ha determinato l’apparire, in senso logico, se non cronologico, del cosmo, e quindi della natura, porta con sé la convinzione che esista una razionalità di fondo nel mondo fenomenico, sia che si parli di creazione dal nulla, sia che si parli di emanazione, di filiazione o di sviluppo da un germe posto da questa causa soprannaturale (Creazione, III.1). La natura, in questa prospettiva, è trasparente e intellegibile, contiene dei “perché” ontologici, degli interrogativi radicati nel sacro, ai quali la sapienza religioso-metafisica, non il sapere profano, può fornire delle risposte. La natura non appare per caso, come frutto di eventi puramente materiali, ma in quanto risponde a un disegno che si realizza. È interessante notare — e si avrà modo di verificarlo scendendo nello specifico — come questa impostazione abbia mantenuto i suoi caratteri fondamentali nel corso dei millenni, dall’epoca pre-cristiana ai giorni nostri, dove la si ritrova anche nel pensiero di numerosi scienziati. È una concezione di tipo metafisico che concepisce la realtà suddivisa in più livelli o dimensioni qualitative, integrate tra loro, senza scissioni: in tale prospettiva la materia costituisce uno stato dell’essere, un aspetto della realtà, senza identificarsi con la realtà nel suo complesso.

Invece la seconda posizione tende, almeno nelle sue linee fondamentali, a svuotare di senso, cioè di significato intrinseco, l’intera natura, ritenendola un puro aggregato di oggetti, una sequenza di fenomeni materiali, fisici, casuali: una realtà chiusa in sé, unidimensionale, autoconsistente e autogiustificante. Tale concezione, anch’essa assai antica e caratterizzata da alcune costanti teoriche permanenti nel tempo (Materialismo, I), si connota come un sistema di idee e di interpretazioni della natura, del cosmo, di tipo materialista e riduzionista, secondo cui la realtà, “l’essere nella sua totalità”, non è “niente altro che materia”, “fisicità” (Riduzionismo), mentre tutte le dimensioni non fisiche costituiscono solo un epifenomeno della materia, quasi una sua “secrezione” ghiandolare, per riprendere un esempio dalla biologia. Tali dimensioni “non fisiche” sarebbero emerse dall’assemblaggio delle parti materiali nel corso del tempo. In questa prospettiva di tipo emergentista viene così spiegata la complessità della natura e del cosmo, cioè come fenomeno derivato e non originario.

II. La natura nel mondo classico

Facendo riferimento ad alcuni testi e autori si può delineare qual era la concezione prevalente della natura diffusa nel mondo occidentale antico.

1. La concezione della natura nei presocratici. Nell’Inno orfico alla Natura, la cui stesura viene posta tra il II e il IV sec. d.C., ma che rispecchia un sapere molto più antico (anteriore al sec. VI a.C.), troviamo alcuni elementi interessanti, dove traspare la concezione della natura come potenza generante primordiale, di cui la realtà visibile costituisce la manifestazione. La Natura (adesso con la maiuscola) viene definita come onnipotente «divinità suprema», incorruttibile, primogenita, che possiede in se stessa il proprio principio, infinita, autosufficiente, benefica, «provvidenza eterna», «vita immortale», «madre divina di tutte le cose», «genitrice» e «nutrice» di tutte le cose, che essa stessa poi dissolve ciclicamente, fonte del movimento, che governa i fenomeni (cfr. Inni orfici, a cura di G. Faggin, Roma 1991, pp. 43-45). Da quanto emerge, a prima vista, dai termini prima citati, sembrerebbe che la Natura venga considerata come l’ente primordiale. Di fatto non risulta che questo fosse il vero pensiero orfico, almeno al livello più profondo. Secondo quanto scrive Damascio, in realtà gli orfici ritenevano che al di là di una serie di polarità (in cui si può inserire la natura), esisteva un principio unificatore e trascendente, “tramandato segretamente”, che quindi costituiva un aspetto considerato nella parte esoterica e segreta dell’orfismo (cfr. G. Colli (a cura di), La sapienza greca, vol. I, Milano 1990, p. 281). Il contenuto dell’Inno va visto, perciò, come una espressione popolare, essoterica. Va aggiunto che nel mondo greco arcaico la natura veniva considerata anche come il mondo della oscura «necessità» (anánke) e della ferrea ripetizione di eventi in cui non esiste la libertà.

Troviamo una traduzione sapienziale di molte idee arcaiche nei presocratici, Ferecide, Talete, Anassimandro, Anassimene, Eraclito, Parmenide, Empedocle, Pitagora, in cui, tra l’altro, vari autori hanno riscontrato influenze orfiche, dionisiache, ma anche indiane (vediche e upanishadiche) e iraniche (avestiche). I presocratici, sia pure con accenti, sensibilità e forme diverse, espressero in termini sia simbolici, sia mitico-allegorici, la realtà dell’origine e della permanenza del mondo fisico. Come è ben noto, alcune affermazioni di Aristotele hanno determinato la convinzione che questi filosofi siano stati dei pensatori materialisti, teorici di un “naturalismo” inteso quasi in senso moderno, prigionieri della dimensione fisica, sensibile, del mondo, riducendo così il loro pensiero ad un’espressione primitiva e ingenua dello spirito scientifico, magari commista a concezioni panteiste o ilozoiste. In realtà il loro principale interesse “filosofico” non era rivolto a ricercare le cause meccaniche dell’universo o a spiegare i fenomeni celesti e meteorologici. Essi, parlando di acqua o aria o fuoco, non si riferivano agli elementi materiali ponendoli come origine di tutto, ma alla loro “radice” ontologica, adombrata nel simbolismo del termine ripreso dal mondo fisico solo in senso allusivo. Ciò che accomuna i presocratici è la ricerca dell’origine, della radice ontologica, della “potenza” primordiale. La natura era, per loro, prima di tutto un ente produttore, poietico, e solo in secondo luogo era intesa come natura fenomenica, fisica.

I presocratici condividevano l’intuizione dell’unità di tutte le cose, in quanto espressioni di un medesimo Principio eterno che le permea, non troppo disgiunto, quindi, dalle molteplici cose stesse che, differenziandosi da sé, o esprimendosi, esso genera, muove e richiama. In questo manifestarsi, pur restando saldamente dentro di sé, il Principio prende il nome di physis, ossia Origine, che è trascendente e immanente, invisibile e visibile, radice e compimento, quindi sintesi, rispetto a tutte le cose che sono soggette al divenire. Potremmo affermare che le differenti dimensioni della realtà sensibile e sovrasensibile risultano “fuse”, ma non “confuse”. Appare evidente come il significato di «natura» per questi filosofi fosse ben più ampio e profondo di quello a noi consueto, per cui ogni identificazione terminologica risulta mistificante.

2. Platone e gli atomisti. Altre informazioni sul concetto greco arcaico circa la natura le troviamo nel Timeo di Platone (427-347 a.C.), dove viene espressamente posta l’equivalenza tra la natura e un grande organismo vivente: «questo mondo è veramente un animale animato e intelligente generato dalla provvidenza di Dio» (Timeo, 30b). Secondo Platone la natura è «vita» in quanto tutta permeata da un’anima unitaria. Il grande filosofo greco trattò più volte questo tema in varie opere (cfr. Gorgia, 508a; Fedone, 97b-100a; Politico, 269c-273e; Filebo, 28a-31a), sottolineando il carattere di Intelligenza presente in questa anima immanente nel mondo.

Contemporaneo di Platone fu Democrito di Abdera (460 ca.-370 a.C.), il cui pensiero si caratterizza in un modo del tutto particolare e si differenzia radicalmente sia dal comune sentire popolare greco circa la natura, sia dalle concezioni dei presocratici, di Platone e di Aristotele. Con Democrito viene introdotta una nuova visione del mondo fenomenico, quella “atomista”, anche se i fondamenti di questa filosofia erano stati già elaborati da Leucippo, vissuto nello stesso periodo di Empedocle e Anassagora. L’essenza di questo pensiero, che poi si ritrova anche in Epicuro e in Lucrezio, è la riduzione della natura a pura oggettività meccanica e l’identificazione della conoscenza alla sola esperienza sensibile, con esclusione di ogni elemento mitico, religioso, mistico o vitalista. Questo realismo fisicalista non percepisce più il mondo dei fenomeni come un’espressione dinamica di forze “sottili”, invisibili, divine, che lo permeano. Alle radici della natura vengono invece posti due elementi: il “pieno”, cioè l’essere, identificato tout court con la materia, e il “vuoto”, identificato con il non-essere. Questi svolgono il ruolo di fondamenti della realtà, intesa nel suo complesso. La materia, secondo Leucippo e Democrito, è costituita da atomi, elementi indivisibili e microscopici, qualitativamente uguali tra loro, diversi solo per forma e grandezza.

La nascita e la morte, che si osservano in natura di continuo, non sono altro che il frutto della aggregazione e disgregazione degli atomi. Non esistono “qualità” intrinseche dei corpi, come, ad esempio, il sapore, l’odore o il colore, in quanto questi caratteri sono solo apparenze sensibili determinate dalla disposizione e dall’ordine degli atomi, ma non inerenti ad essi in quanto tali. Invece è proprio degli atomi il movimento continuo, spontaneo, eterno, casuale, determinato secondo “ragione” e “necessità” da leggi ferree, immutabili e oggettive, che però non vanno intese minimamente come elementi di un disegno intelligente. La natura è quindi simile a una grande macchina le cui parti infinitesimali e irriducibili contengono le radici e la spiegazione di ogni suo aspetto. Conseguentemente per capire il “tutto” bisogna analizzare le “parti”. L’atomismo di questa corrente di pensiero è radicale: infatti gli stessi dèi sarebbero il risultato dell’aggregazione di atomi, per cui tali esseri non si differenzierebbero per nulla dal resto della realtà. Al pari dei vari enti fisici, sono aggregati materiali: pure e semplici ombre, estranee ai fatti del mondo. Tutto ciò che esiste in natura, dèi compresi, è quindi oggetto di un divenire lineare e perpetuo, indifferente rispetto a ogni finalità, a ogni intenzione, a ogni progetto o programma, sia inerente alle parti, sia inerente alla totalità. È un mero aggregato di cose e di eventi, rispetto al quale viene negata l’esistenza di un ordine superiore di realtà con cui porsi in connessione.

3. La natura nel pensiero di Aristotele. Una particolare attenzione va ora riservata alla concezione aristotelica della natura, data la complessità che la caratterizza e l’influenza successiva del suo pensiero sulla filosofia occidentale. Aristotele (384-322 a.C.) scrive che «la natura è principio e causa del movimento e della quiete in tutto ciò che esiste di per sé e non per accidente» (Fisica, II, 1, 192b). E ancora: «la natura, nel suo senso originario e fondamentale, è la sostanza delle cose che possiedono il principio del movimento in sé medesimo e per propria essenza» (Metafisica, V, 4, 1015a). Tale movimento, derivante dalla radice stessa della natura, si connota quindi come un elemento fondamentale, discriminante. Lo stagirita distingue la vita in senso stretto, come insieme di animali e piante, dalla natura, concetto più ampio che comprende anche il mondo minerale. Può essere utile porre un confronto con i prodotti della tecnica per fare risaltare meglio la specificità dell’agire naturale secondo Aristotele. Infatti la cosa “naturale” produce se stessa, mentre quella artificiale viene prodotta da ciò che è ad essa esterno (un uomo nasce da un uomo, ma non un letto da un letto). Altri significati inerenti alla natura sono quelli di “stabilità” e di “specificità formale”, in quanto ciascuna forma è legata a specifici esseri. Inoltre la natura può essere analizzata sotto la duplice polarità di ente “attivo” e, al contempo, “passivo”, in quanto muove e viene mossa nelle sue parti: «infatti, la materia si dice natura solamente perché è capace di ricevere questo principio, e la generazione e la crescita solamente perché sono movimenti che derivano da questo stesso principio» (Metafisica, V, 4, 1015a). Il movimento nella natura, secondo Aristotele, non è casuale o puramente meccanico, ma risulta permeato e guidato dall’idea di finalità, come un processo auto-orientato. Vi è quindi un aspetto recettivo nei confronti del movimento, movimento che è intrinseco alla natura e permette di realizzare il fine di ciascun essere, inteso come “totalità”, e non come semplice aggregato di atomi. Tale fine va considerato come interno a ciascun essere, non al di fuori di esso, e viene raggiunto mediante un processo consistente nel passaggio dalla “potenza” all’“atto”: «ogni cosa che muta, muta passando dall’essere in potenza all’essere in atto» (Metafisica, XII, 2, 1069b). Opportunamente Aristotele parla della natura come «timoniere» (cfr. Fisica, III, 4, 203b) che guida ogni cosa abbracciando la molteplicità degli eventi formativi. Tra i quattro tipi di cause che regolano i processi naturali, poste dallo stagirita a spiegazione del movimento, cioè causa materiale (la materia costituente i corpi), causa formale (la forma implicita nella cosa che cambia, ossia il suo significato), causa efficiente (la forza o potere che rende possibile il cambiamento) e causa finale (il fine a cui tende una cosa per suo impulso proprio), l’ultima potrebbe essere vista come un “attrattore” a patto di porlo all’interno dell’essere particolare che “diviene”.

In precedenza si è accennato agli eventi casuali, escludendoli dall’agire proprio della natura: ciò non significa che lo stagirita negasse l’esistenza del caso e che tutto nella sua concezione del mondo fenomenico fosse inquadrabile in un’ottica di “ordine”. Infatti a suo parere gli eventi fortuiti sono ben presenti in natura, ma sono ascrivibili solo parzialmente alle quattro cause sopra ricordate: per questo non vanno considerati nella loro essenza “naturali”. Si chiama fortuito ciò che non possiede un suo fine, o causa finale, anche se non è senza causa in assoluto, cioè totalmente indeterminato (Determinismo/indeterminismo, I). Infatti tale evento viene prodotto mediante la causa efficiente, ma in modo accidentale in quanto è privo di scopo o comunque raggiunge uno scopo diverso da quello prefissato. In tal senso vanno anche considerate le mostruosità presenti tra i viventi.

Nella concezione aristotelica le realtà naturali possiedono in se stesse l’origine del loro ordine, della loro dinamica di crescita, della loro attività. Quindi appare evidente che non si tratta di enti plasmati da un’idea esterna ad essi, come nella prospettiva platonica, ma di enti a cui è inerente la “forma” come essenza specifica a loro propria, come causalità formale, globale. L’individuo naturale risiede tutto nel suo divenire, dall’inizio al compimento finale, ed è presente in potenza già dal suo nascere. Il rapporto tra causa e causato non risulta assimilabile a quello tra due realtà distinte, in quanto è inglobato nello stesso essere. Il movimento risulta così una modalità intrinseca all’essere, e quindi non ne costituisce l’opposto, la negazione, ma piuttosto una sua manifestazione essenziale. Potremmo affermare che l’essere può venir “espresso in molti modi” e che la natura può venire compresa seguendone il processo, “dalle singole totalità viventi verso le loro parti”. Da quanto emerge si vede che l’aristotelismo si situa lontano da ogni idea di tipo vitalistico. Aristotele, espressamente, non accettava l’identificazione della natura con un grande organismo vivente o con un’anima immanente e unitaria. Il pensiero dello stagirita risulta altrettanto lontano da un finalismo di tipo globale, basato sull’idea della presenza di un piano generale, frutto dell’azione di un dio demiurgico. Il suo finalismo, infatti, è inerente ai singoli enti individuali. È per questo motivo che esiste la possibilità dei già ricordati eventi “casuali”, definibili in rapporto all’esistenza di regolarità finalistiche parziali.

Infine va evidenziato che il teleologismo aristotelico non costituisce una forma di pensiero antropomorfico, in quanto la finalità nella natura gli appare ben diversa da quella propria all’agire umano: la prima è inconscia, mentre la seconda è conscia. È poi appena il caso di sottolineare come tale concezione, organicista e olista, risulti diametralmente opposta a quella atomista di Leucippo e Democrito, ritenuta da Aristotele (cfr. De Caelo e De generatione et corruptione) del tutto insoddisfacente a spiegare l’agire complesso della natura, con le sue evidenti direzionalità e le sue dimensioni qualitative, irriducibili alla pura quantità costituita da corpuscoli fisici in perenne movimento più o meno casuale. Un mondo generato e sostenuto dalle sole cause meccaniche costituirebbe un insieme di fenomeni privi di una loro specifica identità, in quanto quest’ultima si sostanzia con il fatto che ciascun singolo ente tende a realizzarsi, ha un suo fine autonomo e interno, cioè agisce teleologicamente. Qui già troviamo le basi concettuali dei due opposti approcci moderni, scientifici, alla natura: quello organicista e complesso di Aristotele e quello meccanicista e riduzionista degli atomisti greci. In futuro non sarà aggiunto molto sotto il profilo teorico.

Di fatto, l’opinione più diffusa nell’antichità rimaneva, comunque, quella di una natura assimilabile a un grande corpo unitario, animato e sacro. Cicerone (106-43 a.C.) ci ricorda che anche nel mondo romano si riteneva che «il mondo stesso, fornito di anima e sensi» fosse un essere «sferico, ardente, ruotante» (De natura deorum, I, 18). Secondo lo stoicismo la natura è pervasa dal soprannaturale, e ciò è testimoniato dalla presenza in essa di un logos, di una organizzazione secondo un disegno razionale, che dimostra come la mente divina abbia impresso il segno  della sua sapienza nell’intero cosmo. Analoghi riferimenti troviamo in Virgilio (Eneide, VI, 724-7), Plutarco (Iside e Osiride, 56) e Plotino (Enneadi, IV, 3). Sul problema e le varie accezioni di una visione panteista della natura, rimandiamo a quanto detto in altre voci del Dizionario (Panteismo).

Riassumendo, il mondo greco-romano, almeno prima che le teorie materialiste e meccaniciste, talora francamente irreligiose, prendessero il sopravvento, vedeva la natura come una realtà permeata e pregna di divino in ogni sua parte, finendo talora con il ritenerla eterna e increata, anche se, sotto il profilo della causalità, veniva riconosciuta la sua origine nella dimensione del sacro, dell’invisibile.

III. La natura nell’Antico Testamento

Nella tradizione dell’AT troviamo un orizzonte in parte diverso. Viene introdotto un concetto fondamentale, nuovo, quello di «creazione dal nulla» frutto del libero volere divino. Ciò comporta una marcata separazione tra Dio e il cosmo e, di riflesso, tra l’uomo, fatto a «immagine e somiglianza di Dio», e la natura (Creazione, II). A quest’ultima viene tolto il suo carattere di realtà sacra, permeata dal divino, in quanto ciò sarebbe idolatria, adorazione di feticci, di oggetti materiali. Essa è opera dell’Onnipotente, e in quanto tale, almeno in origine è “buona”, ma rimane pur sempre qualcosa di radicalmente “altro”, più attinente al mondo della vita terrena, della sussistenza umana, e molto meno a quello della vita spirituale. In ambito ebraico, la concezione trascendente, rispetto al mondo fisico, del Dio creatore esclude la natura da quel ruolo di realtà vivificata e incarnata dalle potenze divine, a cui l’uomo delle altre religioni si rivolge nel suo slancio verso l’Alto. Il Dio dell’AT sarà molto più presente nella storia che nella natura.

Nei primi capitoli della Genesi troviamo già alcune indicazioni di base relative al rapporto uomo-natura, cioè quando Dio, riferendosi ad Adamo ed Eva dice loro: «riempite il mondo, assoggettatelo e dominate sopra i pesci del mare e su tutti gli uccelli del cielo e sopra tutti gli animali che si muovono sulla terra» (Gen 1,28). I termini «assoggettare» e «dominare» sembrano indicare il diritto dell’uomo, già nel giardino dell’Eden, di disporre a proprio piacimento del creato, comprendendo in esso ogni essere vivente, animale o pianta. Di recente è stato però osservato da alcuni autori che la traduzione dei due termini ebraici andrebbe chiarita meglio. Così la parola ebraica kabas, tradotta di consueto con «assoggettare», indica più precisamente «la presa di possesso di un territorio», senza la necessaria sfumatura dell’oppressione. L’altro termine ebraico radah, tradotto con «dominare», significa piuttosto «pascolare, condurre, guidare, reggere», e quindi allude a un ruolo dell’uomo nei confronti della natura analogo a quello del pastore. Troviamo poi un’altra precisazione. Quando Dio pose l’uomo nel giardino dell’Eden affinché «lo coltivasse e lo custodisse» (Gen 2,15), in questi verbi è insito anche un atteggiamento religioso, in quanto «coltivare» (eb. ‘abad) evoca significati quali il servizio del culto e il rapporto con Dio, mentre «custodire» (eb. samar) fa riferimento alla fedeltà di Dio verso il suo popolo e alla fedeltà dell’uomo verso Dio (cfr. Bonora, 1988).

Sembrerebbe così che il rapporto dell’uomo con la natura, almeno nel giardino dell’Eden, sia di amore, protezione e rispetto. All’uomo è affidato il creato con la benedizione divina: egli è fatto a immagine e somiglianza di Dio, per cui il suo agire nella natura dovrebbe essere quello del vicario divino che opera per il bene del mondo, garantendo la vita e il mantenimento della diversità delle forme animali e vegetali volute da Dio, ai cui criteri di giustizia e bontà l’uomo dovrebbe uniformarsi. Ma con l’avvento del peccato originale, questo rapporto armonioso sembra rompersi. La terra viene «maledetta», diviene sterile, nemica dell’uomo che deve lavorarla con dolore e fatica. La natura non è più il giardino da curare, ma il mondo esterno contro cui lottare per sopravvivere. Gli effetti del peccato originale si sono riversati sul mondo: il male commesso dall’uomo ha alterato profondamente anche il creato. Più avanti nella narrazione biblica Dio, disgustato dal comportamento dei discendenti di Adamo ed Eva, «si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo» (Gen 6,6), decidendo di sterminare indistintamente tutti i viventi. Di fatto, gli animali appaiono come vittime incolpevoli del perverso agire umano. Ma è ancora l’uomo, nella figura emblematica di Noè, che evita la distruzione completa della vita e diventa garante della salvezza di tutte le specie, anche di quelle inutili per la nostra sopravvivenza: infatti Noè, a differenza degli altri, viene chiamato dal testo biblico «uomo giusto».

Dopo il diluvio assisteremo alla formazione di un’alleanza tra Dio e tutti gli esseri usciti dall’arca (cfr. Gen 9,10), un patto che va oltre l’uomo. Ma la nuova umanità post-diluviana non ha più quel rapporto amorevole con gli altri viventi. Infatti Dio dice a Noè e ai suoi figli dopo il diluvio: «Il timore e il terrore di voi sia in tutte le bestie selvatiche e in tutto il bestiame e in tutti gli uccelli del cielo. Quanto striscia sul suolo e tutti i pesci del mare sono messi in vostro potere» (Gen 9,2). Si potrebbe vedere in queste parole, astratte dal contesto, un invito al dominio senza limiti sulla natura, considerata solo in chiave utilitaristica, come fonte di nutrimento e di materie prime essenziali per l’uomo. Quest’ultimo — ci ricorda sempre il testo biblico — è superiore agli altri viventi, che Dio ha posto significativamente «sotto ai suoi piedi» (Sal 8,7). Ma accanto a questi passi ne esistono altri in cui emerge una concezione diversa, ove viene messa in forte rilievo l’opera di Dio che provvede sapientemente al benessere di tutta la natura, animali e piante, anche al di fuori dei bisogni umani (cfr. Gb cc. 38-39). Addirittura si parla dei piccoli nel nido che «gridano a Dio» la loro fame, perché, evidentemente, appare normale che Egli si prenda cura di tutti viventi, al di là della loro utilità per l’uomo. Ancora va ricordato l’insegnamento dei profeti riguardante l’avvento dell’epoca messianica, dove quasi ritorna in luce l’armonia primordiale, edenica, tra il Signore e le creature, dovuta alla riconciliazione che il Messia opererà risanando le conseguenze del peccato dell’uomo sulla natura. Osea parlerà di un’alleanza di Dio «con le bestie selvagge, con gli uccelli del cielo e coi rettili della terra» (Os 2,20) e Isaia di una concordia fra l’uomo e gli animali in una natura ove non ci sarà più per lui alcun pericolo (cfr. Is 11,6-9).

Da quanto visto emergono alcune considerazioni: la prima è di ordine contingente e riguarda il tipo di rapporto tenuto dagli ebrei con la natura, rapporto che appare connotarsi come inquietante e imbarazzante e che si riflette sul “tono” di certi passi biblici. In discussione, quindi, non è il rapporto Dio-natura, sempre sereno e armonioso, ma quello uomo-natura, reso ambivalente e problematico a causa del peccato dell’uomo. Inoltre si nota una certa solidarietà tra natura e avvenimenti propri dell’interiorità dell’uomo, per cui la vita spirituale e il cosmo risultano in un rapporto empatico, per altro comune ad altre tradizioni religiose. In conclusione si può dire che il messaggio biblico suggerisce una concezione sacramentale e simbolica della creazione (Simbolo), dove l’uomo, più che dominatore assoluto di un creato desacralizzato e materializzato, viene presentato come una creatura di Dio, custode e garante del mondo, ma in certi casi essa stessa garantita, nella sua esistenza, dalla presenza testimoniale degli altri viventi. 

IV. La concezione cristiana della natura: dalle origini al Medio Evo

La concezione veterotestamentaria della natura, insieme talora ad alcuni aspetti del pensiero greco maturo, non esente da concezioni meccaniciste e desacralizzanti del cosmo, si riversa nel Cristianesimo nascente. Ma al di là di certe commistioni poco organiche, che non mancheranno di emergere nei secoli successivi, viene riconfermato già dai Vangeli il rapporto empatico tra avvenimenti di ordine spirituale e materiale: infatti il creato è sconvolto e rigenerato in analogia con gli eventi della morte e resurrezione del Figlio di Dio (Resurrezione, VI). Il Vangelo di per sé non contiene altri spunti utili per delineare il tipo di concezione della natura propria alla nuova religione, ma nella Lettera ai Romani (cfr. 8,20-22) troviamo una puntualizzazione interessante: la creazione, avendo ricevuto l’uomo come suo re, è rimasta umiliata per la condanna di Adamo, che ricade quindi su tutta la natura, anche se questa non ne ha colpa. La creazione spera anch’essa nella redenzione, ma oggi la natura ancora «geme e soffre le doglie del parto». Antiche e significative raffigurazioni paleocristiane mostrano Gesù mentre suona il flauto circondato da animali selvatici rapiti dalla sua musica, a testimonianza del rapporto tra mondo sovrannaturale e mondo naturale, dove il primo guida e imprime la sua armonia, cioè la sua forma, al secondo.

1. Lo sviluppo di alcune prospettive. Alcuni Padri della Chiesa, come Origene, Ireneo, Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore, svilupparono una teologia della natura, anche se va evidenziato che tale sensibilità si dimostrò molto più viva nel cristianesimo d’Oriente, piuttosto che in quello d’Occidente. Gregorio di Nissa (333-395) era profondamente convinto che il mondo materiale fosse irreale e ingannevole, ma al contempo riteneva che in esso fossero presenti simboli e segni capaci di condurre l’uomo verso Dio. Gregorio di Nazianzo (330 ca.-390), da parte sua, riconosceva che le cose della natura possono costituire “richiami al culto divino”. L’ordine del cosmo prefigura già di per sé l’ordine trascendente. Non si può però dimenticare che s. Agostino (354-430), considerava la natura ancora decaduta a causa del peccato originale e del tutto irredenta, nonostante la venuta di Cristo: preoccupato di indirizzare l’attenzione della Chiesa verso il problema del peccato originale, egli pone talvolta in ombra il ruolo epifanico e anagogico della natura. Con il passare del tempo si assisterà ad un progressivo allontanamento della Chiesa dalla natura, vista  addirittura da alcuni con sospetto, data la venerazione di cui godeva negli ambienti pagani popolari. Selve, monti e deserti finirono con assumere il significato di luogo di battaglie e di scontri spirituali, piuttosto che quello di ambienti in cui godere la pace e dedicarsi alla contemplazione. Per reagire al mondo precristiano, venne affermata in modo radicale e assoluto la separazione Dio-mondo pur non giungendo agli eccessi degli gnostici, che consideravano il cosmo, e quindi la natura, una creazione del Principio del Male. Non si può negare che nel cristianesimo sia esistita anche una componente pessimista, “separativa”, portata a svalutare il mondo fenomenico, assimilandolo, nel migliore dei casi, alla dimensione dell’irrazionale e, nel peggiore di essi, identificandolo addirittura con il disordine morale. È in questa prospettiva che l’espressone «mondo» diviene sinonimo di peccato, in opposizione a Dio, alla virtù e allo Spirito. Secondo questa concezione la creazione, in definitiva, sarebbe contaminata in modo essenziale dal peccato e la materia pervasa dal Maligno. Così la natura, guardata con sospetto da alcuni ambienti cristiani, divenne estranea alla vita religiosa. Ad esempio, se consideriamo il contenuto dei bestiari medievali, notiamo che ormai Dio viene visto “distaccato”, mentre gli animali sono solo un simbolo materiale sempre più simile a un’allegoria (simbolo depotenziato) di virtù e doti divine. La natura si avviava a diventare semplice esteriorità. L’uomo religioso medievale sentirà ancora un vincolo con l’intero cosmo percependolo come una grande rete vivente di relazioni reciproche, ma si tratterà più che altro di un rapporto di tipo residuale.

Bisogna comunque rilevare che ci furono alcune eccezioni di grande rilievo, che diedero vita a una tradizione ben diversa. Possiamo infatti ricordare figure luminose come Francesco d’Assisi, Ildegarda di Bingen, Giovanni Scoto Eriugena, Teodorico di Chartres, Guglielmo di Conches, Bernardo Silvestre o, ancora, Bernardo di Chiaravalle, che affermava: «Troverai più nei boschi che nei libri. Gli alberi e le rocce t’insegneranno le cose che nessun maestro ti dirà». Una citazione come la precedente richiama e introduce la percezione religiosa della natura propria per molti secoli a quella che è stata chiamata «cristianità celtica».

2. La cristianità celtica e alcuni autori medievali. Nel cristianesimo fiorito nelle aree celtiche, rimaste etnicamente pure, in primis l’Irlanda, troviamo fuse la profonda sensibilità degli antichi Celti per la natura, da essi considerata come un enorme luogo sacramentale, e la spiritualità evangelica, scevra però da ogni riserva verso la natura. Non a caso dobbiamo al pensiero di Giovanni Scoto Eriugena (IX secolo) la prima formulazione filosofica, in chiave metafisica, della concezione della natura nel Medio Evo, una vera e propria teologia della natura, secondo la quale la Trinità è presente nel mondo fenomenico, permeando animali, piante e minerali. I monaci irlandesi furono autori di stupende composizioni poetiche volte a magnificare l’armonia tra Dio e il mondo, delineando al contempo il ruolo dell’uomo come quello di un “amministratore, gestore e sacerdote” del Creato. Secondo il cristianesimo celtico «non esistono divisioni artificiose tra il sacro e il profano, tutto è santo. L’intera vita, l’intera creazione è colma della presenza divina e non c’è luogo che sia privo della presenza di Dio» tanto che si può parlare di «santità della creazione». Questo filone di pensiero rifiuta ogni «distinzione impropria e irreale tra creazione e Creatore. Dio non è solo trascendente, ma anche immanente» (cfr. Duncan, 1997, pp. 20-21). Il cristianesimo celtico è essenzialmente un abbraccio alla vita nella sua totalità: l’uomo innalza con le sue preghiere la stessa lode che la natura rivolge costantemente al Creatore, svolgendo quindi il ruolo di mediatore tra Dio e la natura, cioè il ruolo di sacerdote del creato.

Naturalmente s. Francesco (1182-1226) e s. Ildegarda di Bingen (1098-1179) richiedono pure una attenta menzione per la loro percezione mistica della natura, non molto diversa da quella dei monaci irlandesi. Il santo di Assisi visse in un’epoca segnata dalla presenza di sette cristiane ereticali di tendenza manichea, i catari e gli albigesi, che consideravano la vitalità del creato una manifestazione del Male, peggiorando così un clima certo non favorevole alla valorizzazione della natura. Francesco restituisce in pieno al creato la sua innocenza e la sua bellezza spirituale. Ponendosi di fronte alla natura come fece Dio dopo la creazione, egli la trova bella e buona. Ogni forma di esistenza viene valorizzata secondo la propria dignità, non in funzione dell’utile umano, nella visione di una fraterna collaborazione all’opera comune, ben lontana da ogni idea di incutere terrore e dominare gli altri viventi. Al di là del famoso episodio del lupo di Gubbio, è significativo il suo amore per la natura non ancora addomesticata dall’uomo, non antropizzata, tanto che chiedeva di lasciare tratti di terreno incolto, «al verde delle erbe e allo splendore dei fiori di campo», e di non recidere l’intero fusto degli alberi, affinché «potessero gettare nuovi germogli». Come scrisse s. Bonaventura, «sembra davvero che tutta la macchina del mondo si metta al servizio dei sensi, ormai così purificati, di quest’uomo santo» in una trasparenza di voleri e disponibilità reciproche ancora oggi inspiegabili in un’ottica razionalista. L’amore di s. Francesco per la natura era in pieno accordo con la sua povertà voluta e ricercata: la povertà è nudità e la nudità è condizione di natura. Egli morì nudo sulla nuda terra (cfr. Stanislao da Campagnola, Francesco d’Assisi nei suoi scritti e nella sue biografie dei secoli XIII-XIV, Assisi 1981).

Ildegarda di Bingen visse anch’essa un rapporto mistico con la natura, espresso tra l’altro in pregevoli miniature dovute a lei stessa. Troviamo in lei una visione dell’universo che si avvicina a quella di Ugo da s. Vittore (1096 ca.-1141): la totalità della natura viene inserita nel regno dello spirito che si rivela in ogni ambito del creato, in ogni evento, in ogni cosa. Lo spirito è percepito come una sapiente forza fiammante che genera la vita, che scorre nella bellezza dei campi, che riluce nell’acqua cristallina e nel sole splendente, che si rivela nel vento invisibile. Tutto è pervaso di Dio, non solo l’uomo, ma anche gli animali, le piante e il mondo minerale. L’Onnipotente è amore e partecipazione, trascendenza e immanenza, come in s. Francesco.

Pure l’ermetismo alchemico (Alchimia), nato in ambiente alessandrino e poi cristianizzato, viene a svolgere un ruolo di rilievo nella concezione della natura, specie nel Medio Evo, fornendo una scienza sacra degli elementi materiali, elevati verso l’alto dalla luce del mondo intellegibile. Ricordiamo, in proposito, s. Alberto Magno, Ruggero Bacone, Raimondo Lullo, Arnaldo di Villanova.

Nel XII secolo riveste grande importanza anche la scuola platonico-cristiana di Chartres, i cui esponenti, riprendendo e sviluppando le idee di Scoto Eriugena, descrissero la natura come un grande organismo vivificato dallo Spirito Santo, sotto certi aspetti assimilato all’Anima mundi della sapienza precristiana. Analogo afflato verso una intuizione cosmica ricca di spiritualità caratterizzò la scuola di Oxford, afflato poi continuato e approfondito nell’opera del vescovo neoplatonizzante Roberto Grossatesta (1175-1253). Infine notiamo come Bonaventura, il doctor seraficus, considerava la natura equivalente alla Bibbia, cioè anch’essa alla stregua di un libro i cui segni devono essere decifrati e conducono a Dio.

Il mondo, in molte di queste concezioni, appare costituito da livelli gerarchici, in analogia con le potenze spirituali che lo animano da di dentro, cioè gli angeli, e viene visto sempre come una struttura macrocosmica posta in rapporto empatico con l’uomo, il microcosmo.

3. Tommaso d’Aquino. In una prospettiva attenta a una visione più razionale che mistica della natura troviamo il pensiero di s. Tommaso d’Aquino (1224-1274), che riprende la concezione aristotelica della natura e la inserisce in un orizzonte creazionista. La dottrina della creazione del mondo dal nulla non gli impedisce di accettare l’idea fondamentale di Aristotele circa la natura come principio operativo direzionato, intrinseco a ciascun individuo. Dio, nel pensiero dell’Aquinate, è un Ente trascendente come creatore, che però agisce in modo immanente ai singoli esseri viventi. «Dio è necessariamente in tutte le cose e vi è nella maniera più intima» (Summa theologiae, I, q. 8, a. 1). I princìpi interni alla natura individuati dal filosofo di Stagira, nel sistema di pensiero dell’Aquinate divengono facoltà poste da Dio nel mondo. A differenza del pensiero greco, legato al concetto di ordine e armonia come effetto di una necessità inerente alla realtà “chiusa” del cosmo, la concezione di s. Tommaso si apre alla dimensione di un piano divino provvidenziale che accompagna suaviter et fortiter ciascuna cosa verso il suo fine (cfr. Tanzella-Nitti, 1997): Dio opera attraverso le creature, senza annullarne l’identità, ma inserendole in un più vasto e profondo disegno di ordine trascendente.

Un’altra differenza rispetto alla concezione aristotelica riguarda la presenza del caso, accettato dallo stagirita e negato da s. Tommaso, e da altri grandi pensatori cristiani, a livello della Causa Prima provvidente, e recuperato solo a livello di una concomitanza per accidens (Determinismo/indeterminsimo, III). Tutto nel creato avviene per volere di Dio: la natura, opera divina, non commette errori, non consente eventi eccentrici rispetto alla causa finale, come invece riteneva possibile Aristotele. La materia si adatta alla forma secondo quanto dispone il suo Autore. Le eventuali mostruosità che si formano sono volute da Dio in vista di un particolare disegno trascendente e misterioso. Nella natura, poi, il miracoloso viene visto come una possibilità costante e perfettamente razionale nell’ottica divina. Infatti se nella prospettiva propria alla dimensione fenomenica il miracolo costituisce una rottura dell’ordine concatenato delle cause, nella prospettiva di Dio il problema non sussiste: Egli non può essere limitato da ciò che ha creato come atto libero del suo volere. Quindi può agire a suo piacimento per perseguire i suoi fini anche derogando alle leggi naturali, in quanto in realtà segue una legge più alta che si identifica in pieno con la sua volontà. Esiste quindi nella natura cristiana medievale una forma di necessità radicata nel più alto livello di Essere, necessità che è forse più cogente di quella ammessa nel mondo greco arcaico e classico (cfr. Gilson, 1988).

In conclusione crediamo che ben possano riassumere alcuni concetti sopra espressi le parole che Dante fa dire a Beatrice nel I Canto del Paradiso: «Le cose tutte quante / hanno ordine tra loro, e questo è forma / che l’universo a Dio fa simigliante. / Qui veggion l’alte creature l’orma / de l’etterno valore, il qual è fine / al quale è fatta la toccata norma. / Ne l’ordine ch’io dico sono accline / tutte nature, per diverse sorti, / più al principio loro e men vicine; / onde si muovono a diversi porti / per lo gran mar de l’essere, e ciascuna / con istinto a lei dato che la porti» (Par. I, 103-114).

V. La natura nelle principali concezioni spirituali e religiose non-cristiane

Avvicinandoci alle religioni non cristiane, occorre esaminare brevemente per primo l’Islam, fornendo alcuni elementi di documentazione. Già nel Corano si trovano numerosi passi in cui la natura viene indicata come il luogo in cui cercare il volto di Dio. L’ordine armonico del mondo è un segno per chi è saggio e sa percepire a fondo le cose, cogliendo l’essenza al di là delle apparenze (sura 30,22; 44,3-5). Secondo lo studioso islamico Seyyed H. Nasr la natura, «considerata come un testo è un complesso di simboli che devono essere letti in accordo al loro significato. Il Corano è la controparte di tale testo in parole umane; i suoi versetti sono chiamati ayat (“segni”), esattamente come i fenomeni della natura. Sia la natura sia il Corano esprimono la presenza e la venerazione di Dio» (Scienza e civiltà dell’Islam, Milano 1977, p. 20). Come un libro sacro, essa può aiutare nella via della salvezza spirituale: anche per questo va tutelata. L’ordine divino della creazione non è toccato dal problema della teodicea. Secondo la rivelazione coranica, all’uomo è stato affidato il compito di governare la terra in nome di Dio (sura 35,39). L’uomo deve preoccuparsi che vengano conservate le risorse naturali necessarie alla vita e che la terra non venga depredata dalla sete di potere e di possesso. Così la responsabilità dell’uomo verso il mondo comprende tutta la creazione, non solo gli altri uomini, ma anche gli animali, le piante e tutta la terra. Nel Roseto mistico, opera di Mahmud Shabistari, la realtà fisica, vista come struttura olografica, è illuminata dalla trascendenza immanente del Principio Supremo: «Sappi che il mondo è uno specchio da capo a fondo, in ogni atomo ci sono cento soli fiammeggianti. Se spacchi il cuore di una goccia d’acqua, ne usciranno cento puri oceani. Se esamini attentamente ogni granello di sabbia, potrai vedere in esso mille Adami. E benché il centro del cuore sia piccolo, è una dimora che può ospitare il Signore di entrambi i mondi», intesi come la sfera del Divenire e quella dell’Essere (cfr. S.H. Nasr, Scienza e civiltà nell’Islam, cit., p. 281).

Gli antichi egizi e persiani, prima dell’affermarsi della civiltà islamica, manifestarono una eguale sensibilità. L’ordine del cosmo veniva considerato in Egitto generato e sostenuto dalla Divinità. Gli elementi della natura erano visti come forze che disvelavano entità soprannaturali, incarnazioni di un principio trascendente. Per la religione di Zaratustra, originatasi tra il 1000 e il 600 a.C., che ancora conta un sia pur ridotto numero di seguaci in Persia e India, la Terra era l’incarnazione di un Angelo, quindi parte della gerarchia angelica, che rivestiva un ruolo centrale nella antica sapienza iranica. L’intero cosmo era soggetto alla Legge divina (Asha) e ogni cosa terrena aveva una sua controparte celeste, che la dignificava e ne sanciva il diritto all’esistenza. Pure nell’Induismo, troviamo il concetto di ordine cosmico (rta) permeato da una “trascendenza immanente”. Ne abbiamo un esempio nella Chandogya-upanishad (6, XIII), dove il giovane Svetaketu viene ammaestrato dal padre circa la presenza dell’Essere soprannaturale nella stessa natura, usando l’esempio dell’acqua in cui è stato sciolto del sale. Infatti il suo sapore è rinvenibile ovunque nel liquido: ciò significa che la sua “essenza” è rimasta integra, senza che, però, sia possibile separare il sale dall’acqua. Così l’Essere è onnipresente pur non identificandosi con la natura. «Tutto quanto esiste è animato da questa essenza sottile; essa è l’unica realtà, essa è l’atman». Come è noto, questa anima che pervade tutto è una espressione del supremo Brahman, il Principio Assoluto, puramente metafisico, trascendente. Sempre in ambito indù ricordiamo che secondo la concezione tantrica del mondo una serie di “potenze” di ordine metafisico, analoghe ai “numi” dei romani, sono presenti nei molteplici aspetti della natura, di cui costituiscono le vere radici.

In un testo sapienziale come l’I Ching, base del pensiero cinese, non solo taoista, troviamo riaffermato il concetto che la natura riproduce i modelli trascendenti, per cui il mondo è uno specchio del divino. Infatti vengono menzionate le “immagini primigenie”, ossia gli “archetipi”, portate a compimento con l’atto creativo (I Ching, Libro II, sez. 1, cap. V, § 7), che dalla non-dualità del Principio Supremo, attraverso una serie “mutamenti”, espressi da numeri simbolici, conduce al mondo manifestato, concepito come “ordine intellegibile”. Non diversamente ci dice la sapienza della Kabbalah ebraica: «Tutto ciò che esiste nel cielo e sulla terra si trova eternamente nei dieci aspetti primordiali di Dio. Tutto ciò che è perituro è semplicemente un analogo dell’Imperituro e dell’Eterno, da cui promana» (L. Schaya, L’uomo e l’assoluto secondo la Cabala, Milano 1976, p. 133). Questa visione archetipica, che alcuni credono essere un’invenzione di Platone, risulta anche evidente leggendo la Tavola di Smeraldo ermetica: «Il più basso è simile in tutto al più alto e il più alto è simile in tutto al più basso, e questo perché si compiano i miracoli di una sola cosa»; o l’Aitareya Brahmana dell’Induismo, che afferma «Come è in alto, così è in basso». Ogni ente della natura ha quindi la sua “ragione” essenziale che lo fonda e ne giustifica l’esistenza in modo non contingente, ma assoluto, almeno rispetto al volere umano.

Secondo la metafisica taoista il cosmo, figura fisica di una Realtà metafisica, radicato nel Tao (analogo all’asha zoroastriano o al rta indù), si è formato mediante l’azione congiunta di due forze. Parliamo della “unione armonica” dei due princìpi, categorie o poli apparentemente opposti, ma in realtà complementari, Yang e Yin, Forma e Sostanza, che stanno in un piano subordinato rispetto al Principio Assoluto, scaturigine degli Archetipi. Nella natura, dunque, c’è armonia, determinata dall’equilibrio di queste due polarità contrapposte e complementari. Il disordine, sia a livello macrocosmico, sia a livello microcosmico, deriva dalla rottura di tale equilibrio. È interessante notare, in questo contesto, che il ruolo dell’uomo rispetto all’ambiente, nella Cina tradizionale, era quello di mediatore tra Cielo e Terra, ma non “misura di tutte le cose”. Doveva mantenere stabile l’equilibrio e l’armonia fra yin e yang. Nel Taoismo la natura viene presa come esempio di un agire senza sforzo, unitario e spontaneo in senso superiore: è la “metafora dell’azione perfetta”. Idee analoghe si trovano anche nel buddhismo (cfr. D.T. Suzuki, La Natura nel buddhismo Zen in La terra madre e dea, Como 1989) e nello shintoismo (S. Bhante, Lo Shintoismo, Milano 1984).

VI. La rivoluzione immanentista: il Rinascimento e la magia naturale

Il Rinascimento segna per certi versi un rottura profonda rispetto alla precedente concezione della natura egemone in Occidente, molto più drastica di quella operata dal Giudaismo e dal Cristianesimo. Certo siamo in presenza di un processo ambiguo e contraddittorio, anche se una costante fondamentale la si può individuare nell’immanentismo diffuso a vari livelli nella cultura laica e rinvenibile, in parte, anche in autori come Bernardino Telesio (1509-1588), Tommaso Campanella (1568-1639), Giordano Bruno (1548-1600), i quali sostenevano una concezione del cosmo come realtà vivente e vivificata dallo Spirito, in una prospettiva che pretendeva di essere neoplatonica (Panteismo, II.1). Il fondamento della natura in un ordine trascendente, divino, appare sempre più sfumato e/o formale. Il cosmo viene, di fatto, secolarizzato. Alla plasticità e duttilità delle concezioni medievali, si va sostituendo lentamente, non senza resistenze, una visione rigida e deterministica del mondo. In parallelo, nell’ambito della religiosità ufficiale, si assiste a un processo di segno opposto a quello immanentista, che però in concreto contribuirà allo sviluppo finale di una certa idea della natura. Infatti Dio viene visto sempre di più come Ente assolutamente trascendente e onnipotente, e sempre meno come espressione di una presenza amorosa, dalla dimensione anche immanente. L’uomo, fatto a sua immagine e somiglianza seguirà questo modello comportamentale nei riguardi del mondo: potere assoluto e diritto a usare la natura secondo il proprio arbitrio. Tale attitudine si manterrà nella psicologia del profondo dell’uomo occidentale anche quando il processo di laicizzazione e secolarizzazione lo avrà allontanato del tutto dalla religione. In definitiva immanentismo scatenato e trascendentalismo radicale, opposti in apparenza, finirono per collaborare di fatto alla creazione e all’affermazione di un nuovo modo di vedere la natura.

Un esempio rinascimentale di questo slittamento di visioni e comportamenti lo si osserva già nella figura del mago, immagine prometeica, intrisa spesso di naturalismo almeno in potenza, desiderosa di “potere” sulle cose, tesa ad agire nella sola sfera “sottile”, intermedia tra il mondo materiale e quello spirituale. La magia naturale si basava su due princìpi fondamentali: la possibilità effettiva di trasformare radicalmente la natura e il carattere passivo, puramente recettivo, della materia in quanto tale. Il naturalismo rinascimentale rompe, quindi, con il principio aristotelico che sancisce la differenza, in ordine alla diversità delle rispettive forme, tra cose naturali e cose artificiali, proclamando l’artificialità del naturale, manipolabile a piacimento dall’uomo. La figura del mago rinascimentale, dotato della capacità di intervenire nel corso degli eventi naturali, alterandoli, pose i presupposti di una concezione ottimista, nuova in assoluto, circa la possibilità dell’uomo di progredire materialmente attraverso il domino sulla natura. Emblematiche sono figure come Enrico Cornelio Agrippa di Nettesheim (1486-1535), personaggio che pur godeva inquietanti protezioni anche in ambiente ecclesiastico, precisamente quelle dei due cardinali, La Mark e Campegi. Di lui va menzionato il testo La filosofia occulta o la magia, uno dei più ricchi compendi sull’argomento.

In questo ambiente culturale, Dio stesso diviene l’archetipo del mago che tutto può operare nella sua potenza. Ogni funzione sacerdotale dell’uomo viene accantonata: la natura perde progressivamente una delle sue funzioni principali, quella di facilitare analogicamente l’ascesa verso Dio, e diviene fine a se stessa. Interessa sempre più per dominarla e sempre meno per conoscerne l’essenza nascosta. La analogia, prima regolata da profonde e oggettive leggi di corrispondenza tra i vari piani, diviene libera e talora anarchica associazione di idee. Si assiste sempre più a un incontrollato fluire di metafore, mentre la parte pretende di farsi tutto. Si impone uno sfrenato soggettivismo immanentistico volto ad abolire il mistero e rendere l’uomo, in quanto però essere puramente naturale, simile a Dio, alla ricerca dell’onnipotenza. Fino ad allora la natura, vista come madre, veniva rispettata e tutelata dall’uomo, in quanto esistevano dei limiti spirituali e morali inerenti al suo ruolo nei nostri confronti. Nel Rinascimento il mago la approccia in modo quasi incestuoso, rompendo le regole secolari e unendosi ad essa in un connubio illecito, per carpirle la potenza che le è propria e poterla usare a suo piacimento. Superato il tabù dell’incesto, la natura viene assimilata a un’amante da conquistare, che di fatto verrà sempre più ingannata da un uomo sciolto da vincoli e leggi, in un processo di continua e sempre più profonda secolarizzazione. 

VII. La concezione della natura nella scienza moderna: teorie egemoni e teorie antagoniste tra il XVI e il XX secolo

1. La svolta della modernità. Senza il lungo processo di trasformazione del significato dato dall’uomo alla natura, la scienza della modernità non sarebbe potuta nascere, anche se forse altri tipi di scienza avrebbero avuto la possibilità di affermarsi. Questo itinerario, talora tortuoso e apparentemente contraddittorio in certi casi, vede nell’arco dei secoli XVI e XVII il suo logico e coerente compimento, principalmente ad opera di studiosi come Galileo, Newton, Descartes, F. Bacone, Gassendi, Mersenne e Boyle. Emerge via via un’immagine della natura molto simile a quella di un regno disordinato e caotico da porre sotto controllo, dominare e sfruttare nell’interesse assoluto dell’uomo. Si eclissa del tutto la visione greca e cristiana del cosmo, in cui il senso del limite era molto forte.

Causa fondamentale fu l’affermarsi definitivo tra i naturalisti della concezione della natura quale “realtà passiva, oscura e opaca”, già in parte anticipato dagli esponenti della magia rinascimentale, seppur in una cornice diversa. Tale passività veniva attribuita alla essenza stessa della materia, caratterizzata da densità, forma e impenetrabilità. Moto e trasformazione non derivavano dall’azione di caratteri o facoltà intrinseche, come affermato dal pensiero artistotelico-tomista, ma erano spiegabili solo alla luce delle leggi della collisione e del principio inerziale. Ciò costituiva l’abbandono dell’idea che la natura fosse un ente dotato della capacità di autosvilupparsi verso una serie di fini, in armonia con quelli divini. Un rilievo notevole in tutto ciò lo giocarono le teorie atomiste. Va ricordato che l’atomismo antico era noto nel Medio Evo attraverso la mediazione di Aristotele, mentre solo dal 1417, anno della riscoperta del poema di Lucrezio (98-54 a.C.) De rerum natura, fu possibile conoscere direttamente quelle idee. Il passaggio cruciale consistette nell’inserimento dell’atomismo, originariamente ateo, e quindi inaccettabile per la società cristiana, in una prospettiva creazionista, dove Dio era il legislatore (Leggi naturali, III), autore delle norme regolanti il movimento degli atomi al fine di dare luogo all’intero universo.

Nel complesso tutto ciò costituì una rivoluzione nella visione del mondo, le cui lontane premesse vanno ricercate già nella vittoria in ambito teologico delle teorie nominaliste affermatesi nel tardo Medio Evo, secondo le quali certi aspetti della visione aristotelica della natura, quale ente con suoi caratteri precipui, autonomi, limiterebbero la libertà di Dio. Successivamente diede anche un consistente aiuto la dottrina protestante dell’assoluta sovranità divina e della passività dell’uomo, che fornì utili analogie a molti naturalisti di quell’epoca: infatti il concetto che “Dio opera ogni cosa, gli uomini nulla”, venne tradotto nel mondo fisico con un analogo “Dio opera ogni cosa, la natura nulla”. In altre parole, ogni concorso della natura nell’opera del Creatore viene considerato un assurdo teologico. Il meccanicismo insito nella nuova concezione del mondo aveva quindi alcuni fondamenti “religiosi” rintracciabili in alcune correnti della Riforma. Su questa linea vanno per lo meno accennati altri effetti della mentalità protestante — il letteralismo e l’avversione per ogni simbolismo metafisico — in favore dell’affermarsi di una concezione esteriore, materiale e puramente fenomenica della natura, tipica della modernità.

Una tappa successiva sarà poi la totale marginalizzazione del ruolo di Dio dal mondo nella forma del deismo settecentesco, secondo il quale Egli avrebbe creato il mondo e l’uomo, disinteressandosene successivamente. Ciò permise di portare a compimento la quasi definitiva eliminazione della presenza divina nella natura, evento poi realizzatosi fatalmente con l’affermarsi deciso dell'ateismo.

2. La visione matematico-quantitativa della natura. Volendo individuare una serie di personaggi-chiave in questo processo, conclusosi con la vittoria di una ferrea concezione atomista e meccanicista della natura, dobbiamo fare un passo indietro e risalire a Galileo Galilei (1564-1642), riferendoci in particolare alle sue due grandi opere, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (1632), e Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze (1642). L’astronomo pisano pose le premesse per una messa in crisi dell’imponente costruzione dell’universo medievale, cristocentrico e, conseguentemente, anche antropocentrico (il termine ha qui la sua validità nella concezione cristiana dell’uomo, non in quella moderna). All’interno del suo sistema teorico, Dio svolgeva un ruolo importante, ma già cominciava ad apparire un’entità di fatto lontana dal cosmo e dalla natura: è sempre più il Creatore che fornisce l’impulso iniziale, e sempre meno l’Essere che sostiene costantemente il creato in ogni sua parte. Anche la concezione magica, interattiva, empatica, dell’universo, propria al naturalismo rinascimentale, gli è estranea. Il suo linguaggio è quasi protopositivista, il suo approccio alla natura è di tipo matematico-quantitativo: la qualità vi è espulsa perché giudicata inessenziale in quanto proiezione della mente umana. Fondamentali sono gli oggetti materiali, non le loro relazioni reciproche. Credere a queste interazioni, complesse e intrinseche alla natura in sé, talora anche efficaci a distanza, veniva ritenuta un’assurdità. A tale proposito possiamo ricordare che Galilei, nella sua foga rinnovatrice, considerava l’influsso della luna sulle maree un superstizione del passato!

Alcuni autori hanno rilevato a ragione certe contraddizioni nel pensiero dello scienziato pisano. Egli era ancora marginalmente influenzato da idee di tipo “organico”, cioè aristoteliche, e addirittura credeva di seguire Platone quando affermava concezioni geometrizzanti della realtà fisica, ma di fatto la parte fondamentale del suo pensiero era influenzata soprattutto dalle teorie atomiste e meccaniciste. In effetti Galilei costituì un momento di passaggio, talora incoerente, tra mentalità organica, complessa, e mentalità meccanica, semplificatrice (Meccanica, IV): un esempio lo troviamo nel suo rapporto ambiguo rispetto all’esistenza di un retaggio aristotelico quale i “moti verso i luoghi naturali naturali”. Lo studioso italiano li accettava ancora in parte: infatti a suo parere l’indifferenza della materia al moto sarebbe ascrivibile ai soli moti orizzontali. Quindi non si può affermare che egli considerasse la materia del tutto inerte. Il suo costituiva solo il primo passo.

Dobbiamo al modello compiutamente meccanicista del cosmo elaborato da René Descartes (1596-1650) (cfr. Principia philosophiae, 1644) il raggiungimento di uno stadio coerente nel processo di secolarizzazione nella concezione della natura. Il rifiuto della tradizione organica divenne totale. Il concetto aristotelico (intrinseco) di fine, confuso con quello teologico (estrinseco), fu abbandonato: la metafora della macchina cominciò a imporsi come l’unica valida. Il filosofo francese teorizzò anche il radicale dualismo tra res extensa e res cogitans, cioè tra materia, comprendente il corpo degli animali e dell’uomo, e pensiero, divenuto sinonimo di anima. La natura era adesso una grande macchina popolata da macchine di varia grandezza. Secondo Descartes non esisteva alcuna differenza tra artificiale e naturale, quindi un qualsiasi organismo vivente equivaleva in pieno a una macchina costruita da un artigiano. In questa cornice lo spirito dell’uomo si trovava in uno stato di totale separazione dalla dimensione del vivente, in un rigido rapporto Io-oggetto. Gli esseri umani erano per così dire “abitati” dall’anima razionale, connessa con il corpo mediante la ghiandola pineale. Lo spiritus mundi dei neoplatonici venne trasformato in un sottile etere meccanico, mentre la forza responsabile del moto non era più in nessun caso una realtà vitale, inerente ai corpi stessi, ma una semplice misura della quantità di materia  e della velocità con cui essi si muovono. La materia veniva ormai considerata del tutto inerte e uniforme, pura quantità sottoposta alle leggi matematiche promulgate da Dio, al pari di un re che legifera nel suo regno. Così tutti i fenomeni fisici si riducevano a rapporti numerici esatti. Con Descartes si ufficializza sempre più il concetto che l’uomo deve porsi di fronte alla natura nel solo ruolo di padrone e possessore assoluto.

Questo concetto fu il motivo conduttore della speculazione di Francesco Bacone (1561-1626) (cfr. Novum Organum, 1620) il quale ridusse la natura a risorsa economica per l’uomo, da sfruttare senza limiti, a cui estorcere tutti i segreti, in quanto si tratterebbe non di una madre benevola ma di una matrigna, caotica, oscura. Egli usò metafore molto chiare, di una violenza mai vista prima, riprendendole dai processi per stregoneria. La natura, secondo Bacone, costretta e torturata dalle arti meccaniche deve essere obbligata a servire l’uomo e resa sua schiava. Si introduce il concetto di “plasmare” l’ambiente circostante attraverso i mezzi della scienza. Nella Nuova Atlantide (1627) il filosofo e scienziato inglese prefigura l’uomo prometeico capace di creare artificialmente animali diversi da quelli presenti in natura, rendendoli più utili per l’uomo (Ecologia, V.3). Nasceva così l’utopia manipolativa e utilitaristica, basata sui seguenti assiomi: la natura è una grande macchina, possiede risorse infinite, è inerte in sé, le sue azioni risultano prevedibili in quanto seguono percorsi di tipo deterministico. Appare evidente che la ricerca di un potere assoluto e meccanico, da attribuire all’uomo, richiedeva una natura ripensata e ricostruita in analogia con queste esigenze schiettamente antropocentriche.

Con Newton, Gassendi, Mersenne e Boyle il cerchio si chiude. Il meccanicismo raggiunge il suo apice di coerenza interna, pur rimanendo in una cornice teoricamente “cristiana”. Questa concezione della natura si può dire sia stata egemone fino a poco fa in ambito scientifico e lo sia tuttora a livello popolare. Il darwinismo ottocentesco e il neodarwinismo contemporaneo (Darwin) costituiscono esempi di come il paradigma utilitaristico-meccanicista e riduzionista sia stato ulteriormente sviluppato e applicato ad ambiti sempre più vasti, mantenendosi nella sua essenza quasi integro, con pochi aggiustamenti marginali. Uno dei suoi esponenti di punta, F. Jacob riconferma il credo meccanicista e atomista, quando asserisce che «ognuno dei fenomeni biologici, in ultima analisi, può ridursi a nozioni tratte dalla fisica e dalla chimica» (Evoluzione e bricolage, Torino 1978, p. 80): la natura, insomma, non sarebbe altro che la somma di elementi appartenenti al mondo dell’inorganico. L’ordine dei viventi deriverebbe semplicemente dall’assemblaggio casuale di componenti fisico-chimici, su cui poi la selezione naturale avrebbe operato in modo deterministico. Di fatto ciò comporta un’equiparazione della natura con una realtà perennemente “irrisolta”, instabile, opaca. Tale concezione fa parte dello “spirito del tempo” di cui, ad esempio, Hegel e Marx rappresentano a livello filosofico due espressioni di estrema coerenza: anche se da prospettive diverse, essi considerano la natura in sé come il “nulla”, in quanto solo l’uomo è il centro di tutto, razionalizzando al massimo la posizione antropocentrica.

3. La visione vitalista ed olista. A fronte di questa corrente egemone è sempre esistito un pensiero antagonista, spesso sotterraneo, di tendenza organicista e olista, aperto alla dimensione del “trascendente”, che da Goethe arriva ai biologi della “morfologia idealistica”, a fisici come Bavinck, Heitler, Fantappiè, ma anche Schrödinger e Heisenberg, fino ai giorni nostri, dove ricordiamo, tra gli altri, studiosi di prestigio come Bertalanffy, Thom, Sermonti, Penrose, Fondi, Chauvin, Costa de Beauregard, Arcidiacono, Davies. Secondo quest’ultimo la fisica quantistica ci porta decisamente verso una visione olista, globale, della natura (Materia, VII, Meccanica quantistica, V). Lo stesso Max Planck (1858-1947), in precedenza, aveva invitato a reintrodurre il “concetto di totalità” in quanto insito nella stessa struttura della natura: solo così le sue leggi potranno essere formulate dall’uomo in modo soddisfacente. L’Universo ritorna ad essere una totalità unitaria e gerarchica, “sistemica” (Bertalanffy), costituita da parti interdipendenti, una fitta rete interattiva, un insieme integrato di relazioni, regolato da Leggi. Siamo all’opposto di ogni idea tesa a scomporre la natura nei suoi elementi semplici, i presunti “mattoni fondamentali”. Il mondo fenomenico, nel pensiero di questi autori, riprende il suo carattere di struttura animata e vivente, gratuita ed esemplare, organismo di organismi, luogo in cui «la forma, impressa, viva si sviluppa» (Goethe) come realtà dinamica e ordinata. Ha scritto l’embriologo A. Dalcq che la forma «è a un tempo profondamente materiale e altamente spirituale. Non può esistere senza un sostegno materiale né può essere propriamente espressa senza invocare un qualche principio soprannaturale. La forma pone un problema che fa appello alle migliori risorse della nostra intelligenza» (La forma e la moderna embriologia, in Aspetti della forma, a cura di G. Marchianò, Bari 1977, p. 133). Il suo esame, asserisce Dalcq, ci obbliga a concludere in favore della «primarietà di un Ordine, di una Idea, di una Struttura organizzante» (p. 158) in tutti i fenomeni biologici.

Come affermava, già nella prima metà del Novecento, L. Vialleton, istologo e anatomista francese di fama, «le cause fisico-chimiche hanno sì l’ufficio che vien loro attribuito dai meccanicisti, ma l’ordine della loro successione, la natura e i risultati del loro intervento sono regolati in precedenza dall’organizzazione dell’essere, che ne è la sede» (L’origine degli esseri viventi - L’illusione trasformista, Roma-Milano-Napoli 1935, p. 283). Infatti, aristotelicamente, l’organizzazione del tipo «interviene come forma o come causa finale», secondo una concezione in cui, nella Natura, “divenire” ed “essere”, invece di elidersi vicendevolmente, si intrecciano. In questi autori si evidenzia talora, anche una influenza delle idee platoniche e pitagoriche. D’Arcy Thompson scriveva che «L’armonia del mondo si manifesta nella forma e nel numero, e il cuore e l’anima e tutta la poesia della filosofia naturale si incarnano nel concetto di bellezza matematica. Questo è l’insegnamento di Platone e Pitagora, e il messaggio della saggezza greca all’umanità» (Crescita e forma, Torino 1969, p. 351). Il fisico Roger Penrose afferma con risolutezza: «le mie simpatie vanno decisamente alla concezione platonica secondo cui la matematica è assoluta, esterna ed eterna e non fondata su criteri umani, e gli oggetti matematici hanno un’esistenza propria atemporale, non dipendente dalla società umana né da particolari oggetti fisici» (La mente nuova dell’imperatore, Milano 1992, p. 160). Gli archetipi ritornano così ad essere visti come i modelli dinamici che plasmano il mondo fenomenico.

Infine non va dimenticato un contributo importante fornito dalla nuova fisica, specialmente dalla meccanica quantistica. Come evidenziato da Fritjof Capra (The Tao of Physics, 1975, tr. it. Milano 1997), nella conoscenza della natura si è operato un superamento della cesura Io-natura, tipico della visione cartesiana: l’osservatore è divenuto parte del tutto osservato, il mondo fenomenico, portando in primo piano l’interazione profonda soggetto-oggetto. La separatezza che a lungo ha sostanziato l’approccio al mondo fenomenico viene resa priva di senso: un muro è crollato.

VIII. Una sintesi comparativa finale

Al temine del nostro excursus attraverso i significati di «natura» elaborati dall’uomo nel corso dei secoli, ci limitiamo ad alcune considerazioni finali, necessariamente sintetiche, che non hanno certo la pretesa di affrontare tutti i problemi oggi sul campo. Il nuovo millennio ci presenta una situazione talora caotica: non esiste più un modello di natura accettato universalmente dalla cultura scientifico-filosofica. Se già in passato era impossibile affermare l’univocità della concezione del mondo fisico, oggi questo fenomeno appare in modo macroscopico. Tendenze, esigenze e prospettive opposte si intrecciano talora ignare delle aporie a cui danno luogo. Infatti, da una parte abbiamo una sempre più estesa sensibilità del pensiero contemporaneo verso la natura concepita come realtà dinamica e relazionale, liberata dalle maglie di un meccanicismo e di un atomismo sempre più in contrasto con le nuove acquisizioni della biologia e della fisica. Dall’altra, l’intento manipolativo (ad esempio nel patrimonio genetico dell’uomo, degli animali e delle piante), sorto in un’ottica evoluzionista, di fatto ottimista, e con radici già nel pensiero baconiano, sembra procedere con spensierata superbia, volutamente ignaro delle gravi conseguenze che potrebbe avere a vari livelli un intervento umano sulla natura (Ecologia), intervento che nella sua radicalità si configura come rivoluzionario. Sembra che paradigmi contrastanti possano stare uno accanto all’altro senza conflitto: ma non è così. E, presto o tardi, sarà necessario spezzare questo nodo gordiano, questo intreccio inquietante ed esplosivo, almeno prima che i suoi effetti perversi divengano irreversibili. Come? In primo luogo riacquistando il “senso del limite”, processo certo lento, ma che non può essere imposto dall’esterno a una società stregata dal miraggio faustiano e prometeico. Bisogna riportare l’uomo a “vedere” la natura, “sentirla”, uscendo dalla fase di artificialismo, cioè dalla visione tecnomorfica del mondo, che la cultura contemporanea sta rendendo planetaria. E proprio questo aspetto caratterizzante l’ideologia moderna ha comportato la progressiva inclusione del regno naturale in quello artificiale, creando la metafora del mondo vivente come macchina, risultato di una concatenazione logica di eventi, di un processo di indurimento e pietrificazione simbolica del mondo fenomenico. È stato così spezzato il limite che separava i due ambiti, quello naturale e quello tecnico, in base al quale l’uomo percepiva l’incanto del creato come luogo reale e, al contempo, simbolico, in cui la potenza divina si esprime e di fronte al quale l’uomo deve manifestare rispetto e porsi in attitudine di ascolto riverente, cioè in attitudine conoscitiva aperta al meraviglioso, non di dominio (Autonomia, III; Mistero). Ecco: è necessario “reincantare il mondo”, liberarlo da una lettura riduzionista e unidimensionale in chiave utilitaristica, quindi manipolativa. Ancora oggi, nel subconscio dell’uomo occidentale, la natura non ha valore in sé, ma è considerata solo come uno dei tanti valori economici, fonte di profitto e di benessere materiale o al massimo psicologico, eventualmente anche da tutelare, ma solo in rapporto ai nostri interessi. Invece solo un’attitudine nuovamente “religiosa” in senso rigoroso (non certo di una falsa religiosità panteista) può aprire una strada di comprensione e dialogo tra noi e l’ambiente che ci circonda.

Mircea Eliade (1907-1986), nei suoi studi di storia delle religioni, aveva dimostrato che per i popoli tradizionali «la natura non è mai esclusivamente “naturale”, ma sempre ricca di significato religioso. La spiegazione sta nel fatto che il Cosmo è una creazione divina: uscito dalle mani degli dèi, il mondo rimane pregno di sacralità. Gli dèi hanno reso palesi le diverse modalità del sacro nella struttura stessa del mondo e dei fenomeni cosmici. Il mondo è fatto in modo che, contemplandolo, l’uomo religioso scopre le molteplici forme del sacro e quindi dell’Essere» (Il Sacro e il  Profano, Torino 1976, p. 75).

Riacquisire questo stato di “comunanza percettiva” con la natura, liberata dal suo rivestimento cerebrale, prodotto dall’uomo secolarizzato, che la ha sfigurata e ridotta a ombra e parodia di se stessa, equivale a superare l’ossessione della “padronanza” sulla natura. Ciò significa riconoscere anche i nostri limiti, demistificando l’utopia luciferina di un dominio dell’ambiente basato sulla comprensione assoluta e totale del mondo fenomenico, comprensione che nell’ottica scientista non accetta per principio zone d’ombra o luoghi irraggiungibili alla conoscenza umana. Invece dobbiamo percepire di nuovo la natura, con modestia e sobrietà, come un’entità che, nel suo aspetto più profondo, “ama nascondersi” e di cui non dobbiamo avere la pretesa di vedere il volto più celato per dominarla. Dobbiamo rispettarne l’essenza, superando così il disimpegno del “pensiero debole” e del nominalismo. Il riconoscimento di una essenza insita nella natura comporta il parallelo riconoscimento di una sua dignità specifica, di suoi fini e scopi: cioè di una sua identità autonoma, inconciliabile con la manipolazione illimitata. L’uomo è partito nella sua riflessione vedendo la natura come un organismo complesso, vivente, capace di autogenerarsi (come ci insegna l’etimologia della parola), per poi lentamente trasformarla in meccanismo anonimo, il più possibile semplice, cioè prevedibile e quindi dominabile, proiettando, in modo unilaterale, certi aspetti delle sue procedure mentali più grossolane nel mondo circostante, secondo una prassi schiettamente antropocentrica: oggi sembra che stia avvenendo in parte un processo inverso, sia pure nel caos senza centro della modernità al tramonto. Casualismo, meccanicismo, atomismo, determinismo, riduzionismo vengono ormai sfidati a viso aperto da concezioni opposte e non più marginalizzate, né marginalizzabili, come olismo, organicismo, concezione sistemica, complessità, in un conflitto dagli esiti ancora imprevedibili.

In termini psicologici e spirituali questa lotta può essere letta come lo scontro fra una visione pervasa di paura e odio verso la natura — che si aggredisce preventivamente per timore che essa ci sopraffaccia, secondo una patologia collettiva che meriterebbe uno studio a parte — e una visione più serena, che non conosce le insicurezze dell’uomo secolarizzato, ma sa recuperare, in chiave contemporanea, un approccio che fu proprio della cultura umana nei suoi periodi migliori e che trova certamente espressione nel pensiero religioso cristiano (cfr. Redemptor hominis, 15-16; Tecnologia VI-VII). Solo una nuova cultura, “religiosa” in senso profondo, potrà sollevare il velo dell’ignoranza e della superbia, che, alterando la percezione del mondo fenomenico agli occhi dell’uomo secolarizzato, ha generato un fantasma minaccioso e ha impedito di percepire la vera essenza del creato.

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