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Blaise Pascal: Un pensiero frutto di unità d’esperienza

Alberto Peratoner
Gennaio 2012

Blaise Pascal, al di là del velo di apparente semplicità dovuto alla straordinaria chiarezza della sua scrittura, è un pensatore di grande complessità, nel quale si sovrappongono, si intrecciano e si richiamano continuamente vari piani di indagine e ambiti disciplinari diversi.

In questa complessa stratificazione possiamo innanzitutto considerare la sua identità di scienziato, in particolare matematico e fisico. È il "primo Pascal", in ordine allo sviluppo o, se vogliamo, sedimentazione esistenziale della suddetta stratificazione. Infatti, il suo genio scientifico si manifesta assai precocemente, e tra i suoi contributi in tal senso vanno annoverati il teorema di Pascal, fondamentale nella teoria delle sezioni coniche, la soluzione del problema della cicloide (roulette), gli studi sulla fisica dei fluidi e la formulazione del principio di Pascal, con la correlativa messa a punto del principio delle misurazioni barometriche e la sua applicazione in meteorologia – ragione per cui la Conférence générale des poids et mesures adottò nel 1971 il pascal (Pa) come unità di misura della pressione, equivalente a 1 N / m2 (ove N = Newton, unità di misura di forza = 1 Kg m / s2 ) col risultato della commutazione dei millibar in hectopascal (1 mbar = 1hPa) –, e ancora l’invenzione della prima macchina calcolatrice, la cosiddetta pascaline. In questa applicazione alle scienze matematiche e fisiche, Pascal sviluppa pure una significativa riflessione epistemologica, che si fisserà in particolare in due brevi scritti: un’incompiuta Prefazione ad un mai concluso Trattato sul vuoto (1651) e il più ampio ma frammentario testo De l’esprit géométrique (1655).

Nel 1646 Pascal viene a contatto con l’ambiente del cattolicesimo agostiniano di Port-Royal, che lo conquista ad una spiritualità più intensa e motivata: è la cosiddetta "prima conversione", da intendersi come passaggio ad un maggiore investimento personale nella vita di fede rispetto ad una pratica abitudinaria dei sacramenti. Viene così a prendere forma, sul sostrato della sua applicazione alla ricerca scientifica, un "secondo Pascal", in cui possiamo distinguere due strati, o componenti.

Le peculiarità degli orientamenti teologici di Port-Royal e la difficile situazione del momento, con i contrasti dottrinali con i gesuiti intorno al complesso nodo del rapporto tra grazia e libero arbitrio e la connessa morale dei casuisti, spingono Pascal ad approfondire le questioni dibattute e a sviluppare una propria riflessione che, se intende chiarificare e soccorrere le posizioni dei teologi di Port-Royal (che, castigati in tutto, non eccellono certo in vivacità dialettica e capacità comunicativa), non manca di originalità propria e risulta a ben guardare non riducibile ad esse. Si determina allora il Pascal pensatore religioso, che fa reagire la qualità del suo rigore epistemologico sulle questioni in oggetto nel dibattito teologico del momento, e frutta le note diciotto Lettres Provinciales (1656-1657), nonché, quale effetto di una riflessione privata, a margine, i frammentari Écrits sur la grâce (1656) e un grappolo di brevi quanto intensi opuscoli spirituali.

Ma in questa fase l’accento polemico della disputa teologica in atto libera in Pascal tutte le energie di quello che si era già manifestato nella ricerca scientifica come un suo peculiare talento personale: una singolare capacità comunicativa e insieme chiarificatrice delle questioni. Vi concorrono almeno due ingredienti: un impianto logico di una lucidità eccezionale, supportato dalla sua attitudine scientifica, e una rara capacità di tradurre questioni anche complesse nei termini di una chiarezza lampante fino a portarle ad un grado di massima comprensibilità anche ai non specialisti, qualità che, oltre a trovare un preciso riscontro nella sua produzione letteraria, gli vengono a più riprese riconosciute dai testimoni diretti delle sue interlocuzioni, i quali ne hanno lasciato ammirata memoria. E furono proprio tali qualità a giocare un ruolo decisivo nel sollecitare l’intervento di Pascal nella polemica, dal che riuscì il capolavoro letterario delle Lettres Provinciales, che segnarono uno scarto e una svolta tali rispetto al passato da poter essere considerate l’atto di nascita della lingua francese moderna. Con ciò veniamo a toccare la seconda componente di questa fase, la quale rappresenta un ulteriore strato che entra nella complessa costituzione della personalità di Pascal: la qualità letteraria della sua produzione, di livello tale da coinvolgere negli studi pascaliani anche la schiera degli studiosi di storia della lingua e della letteratura e da obbligare gli stessi interpreti del suo pensiero ad una vigile consapevolezza verso sfumature tutt’altro che irrilevanti agli effetti di una corretta comprensione della sua riflessione filosofica e teologica.

Con la cosiddetta "seconda conversione" di Pascal (23 novembre 1654) si assiste ad un’ulteriore e più marcata intensificazione dell’investimento personale nella sfera spirituale, e a partire dal 1656, anno della guarigione miracolosa della nipote Marguerite Périer (24 marzo 1656), egli si dedica ad un progetto ambizioso di cui avverte particolare urgenza: realizzare un’opera apologetica che dimostri – soprattutto agli athées e libertins dell’epoca, nei quali genialmente intuisce i primi bagliori di quello che sarà l’atteggiamento diffuso degli intellettuali dell’età dei Lumi – la veridicità del Cristianesimo.

La riflessione di Pascal levita allora ad un livello propriamente filosofico, giacché egli deve arretrare dal terreno di una base acquisita di dati ed elementi condivisi in un’ottica di fede – nel cui ambito poteva rimanere nel gettarsi nelle dispute teologiche sulla grazia – a quello dell’universale dell’umano, a partire dal quale muovere per far riconoscere la cumvenientia della proposta cristiana alla realtà, e in particolare alla vita.

Prende forma allora il "terzo Pascal", che non è tale in giustapposizione agli altri o in una sostanziale eterogeneità di pensiero rispetto alle fasi precedenti, ma ne rappresenta anzi la sintesi più matura. Tutte le linee di riflessione e di esperienza precedenti sembrano ora convergere: il rigore scientifico che ha già preso forma di metodo estensibile ad altre discipline, entra come esigenza profonda in un confronto aperto nel quale non vi è spazio per petizioni di principio o assunzione di proposizioni indimostrate; l’afflato religioso coglie la rilevanza e insieme l’urgenza esistenziale del discorso su Dio e, coerentemente con la riflessione precedente sull’incrocio e i delicati equilibri tra la grazia e la libertà umana, incontra l’interrogazione filosofica dell’uomo intorno al senso dell’esistenza e al suo destino. La capacità di Pascal di fare tesoro di quanto precedentemente acquisito si mostra qui massima, giacché egli si sa avvalere anche della vacuità dei discorsi uditi nei salotti nel cosiddetto "periodo mondano", ingiustamente definito dalla sorella Gilberte "il più mal speso della sua vita", in realtà fonte preziosa di confronto con tutti quegli atteggiamenti e disposizioni d’animo avverse o semplicemente indifferenti al Cristianesimo che egli aveva saputo scrutare con acuto senso di penetrazione, sino a coglierne le profonde ragioni psicologiche, e che aveva preso sul serio sino a ricordarsi alla lettera le battute, spesso infelici e superficiali, con le quali i libertins del tempo ritenevano di liquidare il Cristianesimo a buon mercato, per farsi poi vanto di aver "scosso il giogo".

In tutto questo Pascal dà prova di una singolare capacità di sintesi speculativo-esistenziale, per cui tutte le linee della sua personale esperienza di scienziato, osservatore, polemista, scrittore limpido e brillante chiarificatore, pensatore filosofico e religioso ad un tempo, convergono ad unità compatta negli ultimi anni dando forma al progetto dell'Apologie.

Quest’opera rimarrà ad uno stato di singolare incompiutezza: alla morte di Pascal, avvenuta nel 1662 all’età di appena trentanove anni, i parenti troveranno un ammasso di carte per un migliaio di testi di lunghezza variabile, da poche righe ad alcune pagine, che saranno pubblicati a partire dal 1670 col nome di PenséesPensieri –, ma in selezioni di meno la metà dell’effettivo corpus testuale, e per giunta con adattamenti linguistici e letterari che finirono per smorzare la vivacità di molte delle espressioni pascaliane, sino al 1844, allorché Prosper Faugère pubblicò la prima edizione pressoché completa e condotta sui manoscritti originali.

Ora, proprio questa condizione di particolarissima incompiutezza, da attribuirsi al metodo di lavoro di Pascal, se ha congelato le Pensées nello stato dell’affascinante vivacità di appunti rapidi e fulminei, fugacemente fissati, a volte di getto, in vista di una ripresa successiva e di una composizione in una struttura progettuale definita, ha consegnato i materiali dell’incompiuta Apologie ad un’estrema variabilità interpretativa dovuta soprattutto alla sterminata serie di possibilità nelle quali comporre e concatenare i testi. Del resto questi, piuttosto che come frammenti di un monumento diroccato (l’immaginario romantico della critica pascaliana ottocentesca si sbizzarrì su questa metafora), vanno considerati a tutti gli effetti quali materiali, sbozzati con vari gradi di finitura, di costruzione di una complessa architettura. Ma quale?

Ad una prima tipologia di edizioni, che si limitò a raccogliere i pensieri per argomenti, ammassandoli in ampie sezioni tematiche, e che trovò tra fine Ottocento e primi Novecento la massima espressione nell’edizione Brunschvicg (che a lungo ha rappresentato l’edizione di riferimento per la numerazione e citazione dei testi), subentrò il tentativo di ricostruire il disegno della grande Incompiuta pascaliana, con risultati sempre diversi, cui subentrò a sua volta, per rassegnazione, la scelta di pubblicarne i materiali, con un criterio strettamente filologico, secondo l’ordine fissato in alcuni manoscritti conservati alla Bibliothèque Nationale di Parigi: un volume sulle pagine del quale furono incollate (ma tardi) le carte originali e due copie manoscritte, realizzate da un gruppo di Port-Royal per una più agevole leggibilità in vista della preparazione dell’edizione del 1670.

Tralasciamo qui la complessa questione filologica che riguarda i rapporti fra i tre manoscritti menzionati e diciamo subito che diversi elementi portarono, verso la fine degli anni ’40 del Novecento, Louis Lafuma a riconoscere nella cosiddetta Première Copie il precipitato della disposizione progettuale originaria di almeno una buona parte delle Pensées, di cui era possibile cogliere una coerente sequenza argomentativa, articolata in ventisette sezioni dotate di titoli nel manoscritto. Studi successivi poterono confermare la bontà di questa ipotesi, pienamente suffragata dall’autorità di Jean Mesnard e ulteriormente da noi comprovata mediante la ricognizione sistematica delle indicazioni interne e degli snodi e nessi intertestuali (2002).

Questi rapidi cenni alla questione filologica per dire che possiamo oggi disporre con certezza almeno dell’architettura essenziale dell’Apologie pascaliana, e che questa, coll’offrirci il procedimento argomentativo che il filosofo di Clermont-Ferrand avrebbe inteso seguire, risulta illuminante per comprendere il suo pensiero.

L’opera di Pascal si sarebbe articolata in due parti, ad andamento rispettivamente "negativo" e "positivo", collegate da una intermedia, di "transizione". Nella prima Pascal avrebbe tracciato un’impietosa fenomenologia dell’umano, registrandone le contraddizioni, o contrarietà, allo scopo di ridimensionarne drasticamente lo spirito di sufficienza che l’ottimismo per i progressi della ragione scientifica cominciava a ingenerare in alcuni soggetti. Questa antropologia su base fenomenologica registra la contrarietà tra le innegabili vanità e miserie della condizione umana e la sua capacità di infinito, la sua altrettanto innegabile grandezza, che Pascal riconosce nel pensiero, cioè, diremmo oggi, nella trascendentalità della coscienza. Questa parte, a ben vedere, corrisponde alla puntuale descrizione del fenomeno che il fisico Pascal sapeva di dover premettere alla sua interpretazione. Interpretazione che richiede la formulazione di un’ipotesi, dove avrà la meglio, tra tutte le ipotesi possibili, quella dotata di una maggior coerenza e compiutezza, vale a dire quella in grado di spiegare il fenomeno in tutti i suoi elementi

Per il fenomeno uomo così tracciato nelle sue qualità contrastanti – è soggetto di contraddizioni – Pascal interroga dapprima i sistemi dei filosofi, e ne trae che questi di volta in volta hanno descritto uno dei due poli delle contrarietà, dando ragione ora della miseria (scetticismo), ora della grandezza (razionalismo), ma senza saper ricomprendere il polo opposto. Si volge allora alle religioni, e ne scorge una che “merita attenzione” per la singolarità del suo messaggio e dell’esperienza storica, nonché per la sublime idea di Dio che sostiene sin dalle origini, pur circondata dalle più irragionevoli forme di idolatria. Si tratta della continuità della Rivelazione giudaico-cristiana, che, attentamente osservata, offre spiegazione della complessità dell’umano rendendo ragione di un “principio di grandezza” (la creazione dell’uomo in stato di grazia e la sua redenzione in Cristo) e di un “principio di miseria” (la caduta), per quanto questo sia in sé incomprensibile. Siamo nella fase centrale, di “transizione”, e questa corrisponde alla formulazione dell’ipotesi interpretativa del fenomeno, che lo scienziato avanza per sottoporla poi a verifica. Ma il sapere in oggetto non è semplicemente un oggetto posto di fronte all’uomo: è lui stesso, e l’implicazione esistenziale è perciò inestirpabile da quanto si sta descrivendo e tentando di spiegare. Ciò richiede una scelta, e Pascal attrezza il noto argomento della scommessa: è preferibile assumere l’ipotesi (scommettere) che Dio esista e regolarsi di conseguenza, in quanto, in caso sia confermata, il guadagno (l’eternità) è infinito, di contro ad una posta in gioco finita (la vita terrena), che peraltro non sarebbe affatto perduta, ma onestamente vissuta, con il solo sacrificio delle passioni disordinate. La scommessa pascaliana, contrariamente ad una sua fuorviante interpretazione di argomento ultimativo e “disperato” conseguente alla pretesa inefficacia dimostrativa di tutti gli argomenti tentati, non dimostra se non la necessità di un’implicazione esistenziale per procedere nella ricerca: l’ipotesi chiede di essere verificata, ma poiché l’oggetto d’indagine coincide con il soggetto chiamato alla verifica, questo deve implicarvisi personalmente, altrimenti non farà entrare in gioco tutti gli elementi per un’effettiva e rigorosa verifica e farà perciò fallire l’esperimento.

Dopo una riflessione intorno all’effettiva gittata della ragione umana, si apre così la seconda (terza se consideriamo tale anche la transizione) fase: Pascal invita a considerare le ragioni di veridicità storica di quanto è trasmesso dalla Sacra Scrittura e in ciò arriva ad anticipare alcuni dei più avanzati criteri di storicità dell’esegesi neotestamentaria contemporanea. Passa poi a considerare l’efficacia storica e l’impatto culturale del Cristianesimo nel mondo, la storia delle forme di santità come riprova della capacità rigenerativa della grazia tale quale è affermata nella teologia cristiana. Approda da ultimo alla dimensione del vissuto relazionale della Chiesa – “ci si immagini un corpo di membra pensanti!” – che realizza la sua unità in capite Christi e dà piena ragione, liberandolo all’ennesima potenza, dell’orientamento relazionale intersoggettivo dell’uomo.

L’esperimento è riuscito. Lo scienziato Pascal ha verificato l’ipotesi testandone il significato in un riscontro pratico-esistenziale. Così, come l’adeguata spiegazione di un fenomeno quale l’apparente stranezza del vuoto prodottosi nel tubo riempito di mercurio e capovolto in una vaschetta permette di a) conoscere la realtà (la pressione atmosferica) e b) operare di conseguenza (con implicazioni tecnico-opertive nell’altimetria, in meteorologia, ecc.), l’adeguata spiegazione del fenomeno umano permette di a) conoscerne la natura (la cumvenientia alla realtà della comprensione offerta dalla Rivelazione cristiana) e b) regolare la prassi (la dimensione etica e il rapporto con Dio nell’esercizio del culto e nella pratica dei sacramenti per la santificazione e salvezza personale nella dimensione comunitaria del corpo ecclesiale).

Pascal non dismette perciò il suo rigore scientifico nel passaggio all’interesse della sfera spirituale, contrariamente alla leggenda, montata ad arte dagli Illuministi (in particolare Condorcet e Voltaire), di un Pascal scisso tra il geniale matematico e l’angosciato credente finito nella follia per l’impossibilità di onorare le esigenze di tanto rigore nell’ambito della fede, leggenda poi recepita dai romantici ottocenteschi nell’immagine di un Pascal scettico e fideista (se ne fece accanito sostenitore in particolare Cousin) che, nell’incapacità – da uomo di scienza – di credere, si sarebbe irrazionalmente gettato in una “devozione convulsiva”.

Tutto mostra, al contrario, che Pascal seppe lucidamente attenersi anche nell’ambito della sua riflessione filosofico-religiosa alle esigenze del rigore epistemologico che tanto finemente aveva teorizzato e applicato in prima persona nelle ricerche sulla fisica dei fluidi, non senza – fatto importante e che non deve mai essere trascurato – l’opportuna traslazione dell’impianto, dato il diverso ambito di applicazione col quale veniva ora a cimentarsi. È evidente, piuttosto, che al razionalismo riduzionista degli Illuministi non poteva che risultare inaccettabile la sola esistenza di uno scienziato di tale livello che si fosse immerso in profondità e votato con tanta intensità alla spiritualità cristiana e a una riflessione teologica illuminata da una feconda filosofia.

A questi pregiudizi, che faticano ancor oggi a scomparire del tutto, nonostante per la storiografia filosofica più avveduta si siano totalmente dissolti da parecchi decenni, si aggiunge quello del preteso “giansenismo” di Pascal, oggi superato da un lato dalla più benevola interpretazione storiografica di un fenomeno ben più complesso e variegato di quella che a torto è stata a volte riduttivamente descritta e presa di mira come una monolitica “eresia” e che è più corretto concepire nel grande alveo della tradizione della Chiesa come “cattolicesimo agostiniano”, dall’altro in quanto Pascal stesso, a un’analisi attenta si dimostra, nella sua genialità, irriducibile entro i limiti, per certi versi assai angusti, di questo movimento.

La sua stessa straordinaria capacità di sintesi speculativo-esistenziale svela, del resto, un’innegabile e nettamente riconoscibile “classicità” delle sue posizioni, giacché il meglio della tradizione filosofica classica e scolastica si ritrova metabolizzato in lui per una proposta coerente alternativa alla china soggettivista della modernità cartesiana. Con buona pace dell’obsoleto (e ancora, in certi ambienti, non del tutto superato) pregiudizio di un Pascal fideista e antimetafisico, di rottura col passato e anticlassico, dove è sin troppo facile talvolta riconoscere la proiezione non proprio disinteressata di certe simpatie per quel cristianesimo “alternativo” che non sembrano mai cessare dall’essere di moda.

Ben più interessante e ricco ci sembra il risultato, che si porge con evidenza alla lettura accorta delle carte pascaliane, di un pensatore profondo e, pur nella sua complessa articolazione, compatto, dove l’intreccio tra i vari piani della sua densa quanto breve esperienza di vita e di accesa e continua riflessione è fitto e coerente, dove nulla di questa esperienza è andato perduto, ma tutto ricompreso nella prospettiva sublime di una fede che nella santità finisce per dimostrarsi autentica in quanto comprensiva dell’intero dell’esperienza, tale quale è presentata e sostenuta nelle Pensées, le quali, pur nell’incompiutezza della traguardata Apologie, della riflessione pascaliana rappresentano paradossalmente l’orizzonte più compiuto.