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Fede nella creazione e teoria dell’evoluzione

Joseph Ratzinger
1969

da Wer ist das eigentlich - Gott?

Il testo proposto è tratto da una lezione di Joseph Ratzinger “Fede nella creazione e teoria dell'evoluzione”, pubblicata in una raccolta di saggi dal titolo Wer ist das eigentlich - Gott? (München 1969). L’autore esamina con profondità cosa implichi la fede biblica nella creazione al momento di spiegare la animazione dell’essere umano e la comprensione del rapporto fra corpo e spirito in merito all’evoluzione biologica. Il saggio procede infine ad offrire alcune risposte alle principali domande sul confronto fra creazione ed evoluzione, offrendo degli spunti finali sui corretti rapporti tra antropologia e biologia da un lato e fede dall'altro.

Quando Charles Darwin, alla metà del secolo scorso, sviluppò l’idea dell’evoluzione di ogni essere vivente e pose in questione, alla sua stessa base, la concezione tradizionale della persistenza delle forme create da Dio, egli iniziò una rivoluzione della visione del mondo, che non è inferiore, per profondità, a quella legata per noi al nome di Copernico. Malgrado la rivoluzione copernicana, che detronizzò la terra ed allargò le dimensioni dell’universo sempre più verso l’infinito, la struttura ben articolata dell’antica visione del mondo nell’insieme aveva resistito; essa continuava a poggiarsi immutata, in primo luogo, sulla limitazione temporale di seimila anni, che erano stati calcolati in base alla cronologia biblica. Un paio di citazioni possono illustrare la naturalezza, difficilmente immaginabile per noi oggi, con cui allora ci si atteneva alla rigorosa struttura temporale della visione biblica del mondo.

Quando Jacob Grimm, nel 1848, publicò la sua Geschichte der deutschen Sprache, l’età di seimila anni per il genere umano era per lui una premessa pacifica, sulla quale non occorreva per nulla riflettere. W. Waashsmuth esprime con grande naturalezza la stessa idea nella sua rinomata Allgemeinen Kulturgeschichte, edita nel 1850; in questo non si distingue per nulla dalla storia generale del mondo e dei popoli, pubblicata da Christian Daniel Beck, in seconda edizione, nel 1813. Non è difficile moltiplicare gli esempi. [1] Questi possono essere sufficienti per indicare in quale ristrettezza d’orizzonte si muoveva solo cento anni fa la nostra visione della storia e del mondo, quanto era stabile la tradizione, di origine biblica, di un modo dl pensare interamente delineato a partire dalla storia della salvezza giudeo-cristiana, quale rivoluzione doveva significare, dopo lo sconfinato allargamento dello spazio, già operato in precedenza, una tale abolizione di confini nel tempo e nella storia. Per molti aspetti il seguito di un tale processo è addirittura drammatico, come lo dovette essere quello della rivoluzione copernicana. La dimensione temporale tocca molto più in profondità l’essere uomo della dimensione spaziale; anche l'idea di spazio viene ancora una volta relativizzata e cambiata, in quanto lo spazio perde la sua figura ben definita e viene sottomesso perfino alla storia, alla temporalità. L'uomo assume l'aspetto dell'essere formatosi attraverso infiniti mutamenti, le grandi costanti della visione biblica del mondo vale a dire una fase iniziale ed una finale, spariscono nella imprevedibile, la comprensione di base del reale cambia: il divenire prende il posto dell'essere, l'evoluzione si sostituisce alla creazione, l'ascesa alla caduta.

Nell'ambito di queste riflessioni non si può percorrere tutta la cerchia di interrogativi, che si è aperta; noi vogliamo trattare soltanto il problema se le concezioni di base, creazione ed evoluzione, possono coesistere , a dispetto della prima impressione, senza che il teologo arrivi ad un disonesto compromesso e dichiari senz'altro superflua, per ragioni tattiche, l'area divenuta insostenibile, pur avendola poco prima sottolineata fortemente, come una parte insostituibile della fede.

Il problema ha diversi livelli e noi dobbiamo distinguerli e valutarli in separata sede. In primo luogo esiste un aspetto abbastanza rilevante, che è solo in parte di vera natura teologica. L'idea della persistenza delle forme create da Dio, idea dominante prima di Darwin, si era legittimata a partire dal concetto di creazione; essa guardava ad ogni singola forma come ad un prodotto della creazione, che esiste fin dall'inizio del mondo, in virtù dell'attività creatrice di Dio, come qualcosa di peculiare e di diverso accanto alle altre forme. È evidente che tale aspetto della fede nella creazione contraddice il concetto di evoluzione e che questa caratterizzazione della fede è divenuta oggi insostenibile. Ma in una simile chiarificazione, sul cui significato e sulla cui problematica torneremo in seguito ancora una volta, non è affatto inclusa tutta l'estensione del concetto di creazione. Se si cancellano tutte le singole creazioni e si sostituiscono con l'idea di evoluzione, si riesce a scorgere la reale distinzione tra i due concetti; diverrà evidente come alla base di essi stia una diversa forma di pensiero, una diversa impostazione spirituale ed un diverso modo di porre il problema. L'allargamento del concetto di creazione nelle entità indipendenti del reale fu certamente in grado di nascondere a lungo questa differenza più profonda e, di conseguenza, il problema vero e proprio di cui qui si tratta. La fede nella creazione ricerca l'esistere dell’essere in quanto tale, il suo problema è il perché esiste qualcosa e non il niente. L'idea di evoluzione invece si preoccupa del perché esistono queste cose e non altre, da dove esse hanno ottenuto la loro determinazione e in quale relazione stanno con le altre configurazioni.[2] In termini filosofici si direbbe dunque che l'idea di evoluzione sta sul terreno fenomenologico, riflette a fondo sulle singole fattispecie del mondo realmente esistenti, mentre l'idea di creazione si muove sul terreno ontologico, va a ricercare dietro le singole cose, guarda stupita la meraviglia dell'essere stesso e cerca di rendersi conto del misterioso «è», che noi affermiamo comunemente per tutte le realtà esistenti. Si potrebbe dire anche che la fede nella creazione tratta della differenza tra nulla e qualcosa, mentre l'idea di evoluzione si occupa di quella tra qualcosa e qualche cosa d’altro. Creazione caratterizza l'essere, preso come globalità, come essere che deriva da qualche origine; evoluzione invece descrive l'interiore costruzione dell'essere e ricerca la specifica provenienza delle singole realtà esistenti. Può darsi che per i naturalisti la problematica della fede nella creazione appaia un interrogativo illegittimo al quale è impossibile rispondere per l'uomo. In effetti il passaggio alla visione evolutiva del mondo rappresenta l'avvio verso quella forma positiva della scienza, che si limita coscientemente a ciò che è dato, che è comprensibile ed esaminabile per l'uomo ed espunge dal campo scientifico, come infruttuosa, la riflessione sulle vere basi del reale. Fede nella creazione e concetto di evoluzione non caratterizzano perciò soltanto due diversi gruppi di problemi, ma due distinte forme di pensiero. Da qui sorge la problematica, che si percepisce tra esse anche in seguito, quando si è illustrata in linea di principio la loro conciliabilità.

Siamo così giunti a distinguere due aspetti della fede nella creazione: la sua concreta formulazione nell'idea della creazione di tutte le singole forme per opera di Dio e la sua particolare impostazione di pensiero. Abbiamo accertato che il primo aspetto, la forma, cioè, in cui si era praticamente concretizzata l'idea di creazione, è tolto di mezzo dall'idea di evoluzione; il credente deve qui lasciarsi insegnare dalla scienza che il modo in cui si era raffigurata la creazione apparteneva ad una visione del mondo prescientifica, divenuta ora insostenibile. Per quanto concerne la particolare impostazione del pensiero, il problema, cioè, del passaggio dal niente all'essere, abbiamo potuto apprendere per ora soltanto la differenzazione delle forme di pensiero; teoria evoluzionistica e fede nella creazione fanno parte, per quanto concerne il loro orientamento di base, di due mondi spirituali del tutto diversi e non sono a contatto diretto. Che cosa dobbiamo conservare, per adesso, di questa apparente neutralità, alla quale siamo stati costretti? È questo il secondo livello del problema, che ora dobbiamo affrontare. Qui non è molto facile andare avanti perché il confronto tra forme di pensiero e il problema della loro riferibilità reciproca comportano sempre un qualcosa di molto delicato. Si deve cercare di porsi al di sopra delle due forme di pensiero e si capita così, con facilità, ad una terra di nessuno concettuale, nella quale si appare sospetti ad ambedue le parti e si prova ben presto la sensazione di star seduti tra due sedie. Cionondimeno dobbiamo tentare di proseguire, anche e a tastoni. Per prima cosa potremo affermare che la problematica dell'idea di evoluzione è più ristretta di quella della fede nella creazione. In nessun caso dunque la dottrina evoluzionista può incorporare la fede nella creazione. In questo senso l'evoluzione può giustamente definire inutilizzabile per i suoi scopi l'idea della creazione, non la può trattare entro il materiale positivo, alla cui elaborazione è fissata dal suo metodo. Allo stesso modo essa deve lasciare irrisolta la questione se la più vasta problematica della fede sia in sé giustificata e possibile. Essa può considerarla eventualmente extra-scientifica, partendo da un determinato concetto di scienza, ma non le è lecito promulgare nessuna proibizione di principio per la ricerca, come quella, ad esempio, che l'uomo non debba dedicarsi al problema dell'essere in quanto tale. Al contrario, questi problemi ultimi saranno sempre indispensabili per l'uomo, che esiste proprio in vista dell'evento ultimo e non può venir ridotto a ciò che è scientificamente documentato. Rimane adesso però il problema di stabilire se l'idea di creazione, a sua volta, perché più ampia, possa accogliere nel suo ambito quella di evoluzione oppure se, viceversa, essa contraddica la struttura di fondo di quest'ultima.

A prima vista motivi di diversa specie sembrano raccomandare la seconda soluzione; in fin dei conti gli scienziati e i teologi della prima generazione che lo affermano non erano né sciocchi né malintenzionati; essi avevano, da ambedue le parti, i loro motivi e ad essi si deve prestar attenzione se non si vuol giungere a delle sintesi troppo avventate, che non reggono oppure sono del tutto disoneste. Gli argomenti che vengono introdotti sono di specie molto diverse. Si potrebbe dire anzitutto che la fede nella creazione si è espressa un tempo come fede nella produzione delle singole forme e nell'immagine di una visione statica del mondo; dal momento che questo è divenuto insostenibile, essa non può ora, senza esitare, sbarazzarsi di questa zavorra, altrimenti rischierebbe di divenir inutilizzabile come totalità. Quest'obiezione, che oggi non ci appare più molto seria, si acuisce se si riflette al fatto che la fede anche oggi deve continuare a ritenere essenziale la creazione di un determinato essere, quello dell'uomo. Se infatti l'uomo è solo un prodotto dell'evoluzione, anche lo spirito allora è stato formato per caso. Ma se lo spirito deriva dall'evoluzione, la materia è la prima e sufficiente origine di ogni altra cosa. E se è così, Dio, e con lui anche il Creatore e la creazione, spariscono da soli. Ma come può l'uomo, uno tra molti esseri, pur così eccellente e grande, come può non venir implicato dalla catena dell'evoluzione? Si è dimostrato così che la creazione di esseri singoli e l'idea stessa di creazione non sono così facilmente separabili, come potrebbe sembrare inizialmente. Qui infatti sembra trattarsi di un principio. O tutte le singole cose sono prodotto dell'evoluzione, e allora anche l'uomo. Oppure non lo sono. La seconda possibilità viene eliminata; rimane dunque la prima, e questa, proprio come spiegammo, sembra porre in questione tutta l'idea di creazione, perché abolisce il primato e la superiorità dello spirito, che in qualche modo si deve considerare come una premessa fondamentale della fede nella creazione.

Si è cercato di sfuggire a questo problema dicendo che il corpo dell'uomo potrebbe essere un prodotto dell'evoluzione; lo spirito non lo sarebbe in alcun caso; lo avrebbe creato Dio in persona, perché da materia non potrebbe uscire spirito. Ma questa risposta, che sembrava avere a suo favore il fatto che lo spirito, in realtà, non può venir trattato con l'identico metodo naturale-scientifico, col quale si può seguire la storia degli organismi, dà una soddisfazione grandissima solo agli inizi. Ben presto ci si dovrà chiedere ancora se è possibile spartire l'uomo, in questo modo, tra teologi e scienziati – agli uni l'anima, agli altri il corpo –, o forse tale operazione è intollerabile per tutti e due? Lo scienziato crede di veder gradualmente maturare l'intera struttura di uomo; egli trova anche una zona di transizione fisica, nella quale un comportamento umano si innalza pian piano da quello bestiale, senza poter tracciare un confine chiaro; per farlo gli manca certo anche il materiale e ciò spesso non viene ammesso con sufficiente chiarezza. Viceversa, se il teologo è convinto che lo spirito è anche ciò che dà figura al corpo, che lo fa diventare in tutto e per tutto un corpo umano, di modo che l'uomo è soltanto spirito come corpo e soltanto corpo come e nello spirito, anche per il teologo questa divisione dell'uomo perde ogni significato.

Lo spirito allora si è costruito di nuovo il suo corpo ed ha così sospeso ogni evoluzione. Il tema creazione ed evoluzione per l'uomo sembra portare dunque su tutti due i fronti ad una rigorosa contrapposizione: o - o, la quale non permette nessuna mediazione. Ma questo significherebbe, in base allo stato attuale della nostra scienza, la fine della fede nella creazione.

La bella armonia, che sembrava profilarsi già al primo livello della questione, è così di nuovo completamente disciolta; siamo risospinti al punto di partenza. In che modo dobbiamo proseguire? In antecedenza noi avevamo brevemente toccato un livello intermedio, che allora apparve privo di importanza, ma che ora potrebbe dimostrarsi il centro della problematica ed il punto di partenza per una risposta sostenibile. In che maniera la fede è legata all'idea della creazione, per opera di Dio, delle singole realtà fondamentali del mondo? Questa impostazione della questione, pur avendo un po' l'aspetto di un problema di primo piano, si lascia ricondurre ad un problema più generale, che potrebbe costituire lo strato centrale di tutta la nostra problematica. È possibile conciliare la concezione di un mondo in divenire con la fondamentale idea biblica della creazione del mondo per mezzo della Parola, con il far risalire l'essere ad una mente creatrice? Il concetto di essere, così espresso, può coesistere veramente con quello del divenire, quale lo delinea la teoria evoluzionista? In queste domande se ne cela, allo stesso tempo, una più ampia, molto importante teoricamente, quella del rapporto in genere tra visione del mondo e fede. Sarà bene iniziare da qui. Nel tentativo infatti di pensare contemporaneamente in termini di fede nella creazione e di scienza, cioè di teoria evoluzionistica, viene chiaramente attribuita alla fede una visione del mondo diversa da quella che, finora, dovrebbe valere come la specifica visione del mondo della fede. In questo processo sta il vero nucleo attorno al quale hanno ruotato le nostre riflessioni; la fede viene privata della sua visione del mondo, quale essa stessa sembrava esser stata, e viene riferita ad un'altra. Si può far questo senza togliere la sua identità? È per l'appunto il nostro problema.

Con un po' di sorpresa e, nello stesso tempo, con un senso di liberazione, si può qui osservare che questo interrogativo non si pone per la prima volta alla nostra generazione. I teologi della chiesa antica si trovarono a confronto, proprio in linea di principio, con lo stesso compito. Poiché l'immagine biblica del mondo, quale si esprime nei racconti della creazione dell'Antico Testamento, non era affatto la loro; in fondo in fondo appariva ad essi proprio così a-scientifica come a noi. Ogni qual volta si parla semplicemente di visione antica del mondo si commette un notevole errore. Essa ci può apparire dall'esterno come unitaria; invece per coloro, che in essa vivevano, le differenze, che noi oggi consideriamo prive d'importanza, erano decisive. I primi racconti della creazione esprimono la visione del mondo dell'antico Oriente, di Babilonia in particolare; i padri della chiesa vissero in epoca ellenistica e quella visione del mondo appariva mitica, prescientifica, insostenibile sotto ogni riguardo. Venne loro in aiuto, e dovrebbe essere di aiuto per noi, il fatto che la Bibbia è, in effetti , un'opera letteraria che abbraccia lo spazio di un intero millennio. Essa si estende dalla visione del mondo dei Babilonesi fino a quella dell'ellenismo, che dà la sua impronta ai testi della creazione della letteratura sapienziale; in questi ultimi viene delineata una visione del mondo e dell'evento della creazione del tutto diversa da quella dei testi della Genesi, così comuni per noi, i quali, dal canto loro, non sono certamente unitari; il primo e il secondo capitolo di questo libro danno un quadro molto diverso dello svolgersi della creazione. Ciò significa che già all'interno della Bibbia stessa, fede e visione del mondo non sono qualcosa di identico; la fede si serve di una visione del mondo, ma non coincide con essa. Nello sviluppo biblico questa differenza costitutiva è evidentemente una cosa ovvia, sulla quale non si era riflettuto. Solo così si può piegare il fatto che furono cambiate le forme di visione del mondo, nelle quali fu rappresentata l'idea di creazione, non soltanto nei diversi periodi storici di Israele, ma anche all'interno di uno stesso periodo, senza vedere in questo una minaccia per quanto si era originariamente pensato.

L'interesse per questa interiore ampiezza della fede scomparve solo quando iniziò ad affermarsi la cosiddetta esegesi letterale e con essa andò perduta la capacità di scorgere la trascendenza della parola di Dio di fronte a tutte le sue singole forme di espressione. Nello stesso tempo però – all'incirca dal tredicesimo secolo – si solidificò anche la visione del mondo con un'intensità mai prima conosciuta, benché nella sua forma di base non fosse per nulla un prodotto del pensiero biblico, ma potesse, al contrario, soltanto a fatica venir armonizzata con i dati principali della fede biblica. Non sarebbe difficile scoprire le origini pagane di quell'immagine del mondo, che più tardi si impose come la sola cristiana, e scoprire anche i punti di sutura, dai quali si può tuttora riconoscere che la fede se ne servì, senza che si potesse identificarla con essa. Ma non possiamo qui soffermarci su tale argomento; dobbiamo limitarci alla questione positiva: quella fede nella creazione, che ha superato il cambiamento di così numerose visioni del mondo, che contemporaneamente come fermento della critica, ha influito su di esse ed ha stimolato lo sviluppo, questa fede può continuare a sussistere come affermazione significativa anche sotto l'influsso della comprensione evolutiva del mondo? È ovvio che la fede, la quale non si identificava con nessuna delle visioni del mondo di allora, ma rispondeva ad un interrogativo che riconduce dietro alle visioni del mondo e che poi si nasconde in esse, non può e non deve identificarsi neppure con la nostra comprensione del mondo. Sarebbe sciocco e falso spacciare sottobanco, ad esempio, la teoria evoluzionista per un prodotto della fede, anche se questa avrà potuto contribuire al formarsi di quell'orizzonte di pensiero, nel quale poté sorgere il problema dell'evoluzione. Sarebbe ancora più insensato considerare la fede come una forma di illustrazione della teoria evoluzionista e far convalidare quest'ultima da essa. Il campo della sua ricerca e della sua risposta è affatto diverso, come abbiamo dimostrato prima; tutto ciò di cui possiamo occuparci è di stabilire se il problema di fondo dell'uomo, al quale la fede è associata, può trovare una risposta legittima anche tra le premesse concettuali contemporanee, così come avviene per la fede nella creazione, e di vedere in quale forma anche la visione evolutiva del mondo può venir intesa come espressione di attività creatrice.

Per poter proseguire dobbiamo esaminare con più accuratezza sia il rapporto di creazione, sia l'idea di evoluzione; purtroppo possiamo farlo solo per accenni. Iniziamo dunque, partendo dalla seconda e chiedendoci come si intenda realmente il mondo quando lo si interpreti in termini evolutivi. È indispensabile, per far questo, che essere e tempo si presentino in stretta relazione: l’essere è tempo, non ha solo tempo. Esiste solo nel divenire e si sviluppa verso se stesso. In corrispondenza a ciò l’essere è inteso dinamicamente, come movimento d’essere, ed è visto come indirizzato a qualcosa; non si muove nel sempre uguale, ma fa da battistrada. Se l’applicabilità del concetto di progresso alla catena evolutiva è in discussione, tanto meno si ha a disposizione un criterio neutrale che, una volta accettato, permetta di dire cosa si debba propriamente considerare come migliore o peggiore e quando si possa, di conseguenza, parlare sul serio di progredire. Soltanto il particolare rapporto, che l’uomo assume verso tutte le altre realtà, lo autorizza a vedere se stesso come punto di riferimento, quanto meno per la ricerca su di sé; finché si tratta di lui, è senza dubbio giustificato il farlo. E se egli prende quest’unità di misura, la direzione dell’evoluzione e il suo carattere di progresso sono, in fin dei conti, indiscutibili, anche se ci si rende conto che esistono dei vicoli ciechi nell’evoluzione e che la sua strada è ben lontana dal procedere gradualmente. Anche delle vie indirette sono una via ed anche vie più lunghe portano alla meta, come mostra proprio la stessa evoluzione. La questione se un tale essere, inteso come strada, se l’evoluzione in complesso, abbia un significato, rimane perciò aperta e non può essere risolta neppure all’interno della teoria evoluzionista; per essa questo è un problema estraneo, mentre per l’uomo vivente è il problema fondamentale dell’universo. La scienza naturale oggi dichiara, riconoscendo giustamente i suoi limiti, che questo problema essenziale per l’uomo non può trovar risposta nel campo scientifico, ma soltanto nell’ambito di un «sistema di fede». Non ci deve preoccupare qui il fatto che molti ritengono che il «sistema di fede» cristiano non sia adeguato a ciò che si debba piuttosto trovarne uno nuovo, perché essi, in tal modo, fanno un'affermazione entro la loro personale decisione di fede e al di fuori della loro scienza.[3]

Ora però siamo in grado di poter dire con precisione cosa significhi fede nella creazione rispetto alla comprensione evolutiva del mondo. Davanti al problema di fondo –al quale la teoria evoluzionista stessa non può rispondere – se qui domini l'assurdità o la sensatezza, la fede esprime la convinzione che il mondo come totalità, come dice la Bibbia, deriva dal Logos, cioè dalla mente creatrice, e rappresenta, nel tempo, la forma del suo compimento personale. Creazione, considerata a partire dalla nostra comprensione del mondo, non è un lontano inizio e neppure una origine suddivisa in molti stadi, ma essa riguarda l’essere come temporale e diveniente; l’essere temporale come totalità e abbracciato dall’unico atto creativo di Dio, che dà a lui, nella sua divisione, la propria unità; in questa ultima sta il suo significato, che noi non possiamo verificare, perché non vediamo il tutto, ma siamo noi stessi soltanto delle parti. La fede nella creazione non ci dice quale sia il senso del mondo, ma soltanto il suo esistere. Tutta l’ampiezza di movimento dell’essere diveniente è libera esecuzione – esposta al rischio della libertà – del pensiero creativo originario, dal quale riceve il suo essere. E così diventa forse più comprensibile per noi oggi ciò che già da sempre diceva la dottrina cristiana sulla creazione, ma che difficilmente poteva acquistare valore sotto l’impronta degli antichi modelli. Creazione non fa pensare all’opera dell’artigiano, che costruisce ogni specie di oggetti, ma fa riflettere al modo in cui il pensare è creativo. E contemporaneamente diventa chiaro che tutto il movimento dell’essere (non solo l’inizio) è creazione e che il tutto appunto (non solo ciò che viene in seguito) è la sua realtà e il suo movimento. Riassumendo tutto questo possiamo dire che credere alla creazione vuol dire comprendere, nella fede, il mondo in divenire, dischiuso dalla scienza, come un mondo significativo, che deriva da una mente creatrice.

Si delinea così già chiaramente la risposta al problema della creazione dell’uomo, perché è avvenuta la decisione fondamentale sulla posizione di spirito e mente nel mondo. Il riconoscimento del mondo in divenire come completamento di sé da parte di un pensiero creatore comporta il  suo ricondurre alla creatività dello spirito, al Creator Spiritus. In Theilhard de Chardin si trova la seguente, geniale osservazione su questo problema: «Ciò che divide un materialista da uno spiritualista, non è più (come nella filosofia fissata) il fatto di ammettere un passaggio tra infra-struttura fisica e super­struttura psichica delle cose  ma soltanto il fatto che egli, a torto pone il punto definitivo di equilibrio nel movimento cosmico dal lato dell'infra-struttura, cioè della  disintegrazione».[4] Si potrà  certo discutere sulle singole parti di questa formulazione; mi sembra però azzeccato ciò che è decisivo: l'alternativa materialismo o visione spirituale del mondo, caso o mente direttiva, ci si presenta oggi sotto la forma della questione di considerare lo  spirito e la vita, nelle loro forme salienti,soltanto come una muffa casuale sulla superficie del materiale (cioè dell'esistente che non comprende se stesso) oppure di vederli come il traguardo del divenire e di considerare, invece, la materia come preistoria dello spirito. Se si sceglie la seconda risposta è evidente che lo spirito non è un prodotto casuale di sviluppi materiali, ma piuttosto che la materia è un momento nella storia dello spirito. Questo è un diverso modo di esprimersi per affermare che lo spirito è creato e non è un puro prodotto dell'evoluzione, anche se si manifesta nella forma dell’evoluzione.

Siamo così giunti al punto in cui si può rispondere al problema della coesistenza dell’affermazione teologica sulla particolare creazione dell'uomo con una visione evolutiva del mondo e, rispettivamente, della forma che essa deve assumere in una visione evolutiva del mondo. Trattare tale argomento nei dettagli supererebbe certo il limite di questo tentativo; basteranno un paio di accenni. Si dovrebbe ricordare anzitutto che anche riguardo alla formazione dell'uomo la creazione non indica un lontano inizio; ognuno di noi invece pensa, con Adamo, che ogni uomo sia diretto a Dio. La fede non afferma del primo niente di più di quanto affermi di ognuno di noi e, viceversa, di noi non dice nulla di meno di quanto dica del primo uomo. Ogni uomo è qualcosa di più del prodotto di ereditarietà ed ambiente, nessuno risulta dai fattori calcolabili in possesso del mondo, il mistero della creazione sta sopra ognuno di noi. Si dovrebbe poi toccare l'idea che lo spirito non si aggiunge alla materia come qualcosa di estraneo, come un'altra, seconda sostanza; l'apparire dello spirito significa piuttosto, in base a quanto è stato detto, che un movimento che fa da battistrada arriva al traguardo a lui assegnato.

Infine si dovrebbe dire che proprio la creazione dello spirito è ciò che meno di tutto ci si può raffigurare come un agire artigianale di Dio, il quale avrebbe qui iniziato, improvvisamente, a darsi da fare nel mondo. Se creazione significa dipendenza dell'essere, allora una particolare creazione non è altro che una particolare dipendenza dell'essere.[5]   L'affermazione  che  l'uomo  venga  creato  da  Dio  in  un  modo più specifico e diretto delle cose naturali significa, in termini un po' più semplici e meno plastici, che l'uomo è voluto da Dio in un modo specifico, non puramente come un essere che «è qui», ma come un essere che lo conosce; non soltanto come entità che lui ha pensato, ma come esistenza, che può di nuovo pensare a lui. Noi definiamo specifico essere voluto ed essere conosciuto da Dio la particolare creazione dell'uomo.

A partire da qui si potrà senz'altro proporre una diagnosi sulla forma del divenire uomo. L'argilla si era trasformata nell'uomo nell'istante io cui un essere, per la prima volta, anche se non in questa forma, riuscì a formare il pensiero di Dio. Il primo tu – come è sempre balbettante –, che venne rivolto a Dio da bocca umana, indica il momento in cui lo spirito era sorto nel mondo. Qui si era superato il Rubicone del divenir uomo. Infatti non l'uso di armi o di fuoco, non nuovi metodi della crudeltà o della ricerca dell'utile costituiscono l'uomo, ma la sua capacità di essere direttamente per Dio. A questo resta fissata la dottrina della particolare creazione dell'uomo; qui soprattutto sta il centro della fede nella creazione. Qui sta anche il motivo per cui è impossibile per la paleontologia poter fissare l'istante della formazione dell'uomo; il diventar uomo è il sorgere dello spirito e tale evento non può venir dissotterrato con la vanga. La teoria evoluzionista non toglie la fede; neppure la rafforza. Ma la invita a capire più profondamente se stessa e ad aiutare così l'uomo a comprendersi e a diventare sempre più ciò che lui è: l'essere che per l'eternità può dire tu a Dio.



[1] Il materiale è tratto da J. Dörmann, ‘War Johann Jacob Bachofen Evoluzionist’ in: Anthropos 60 (1965), pp. 1-48; per le citazioni vedi p. 23 ss.

[2] Cf. H. Volk, Schöpfungsglaube und Entwicklung, Münster, 1955.

[3] Cf. W. Bröker, Der Sinn von Evolution. Ein naturwissen schaftlich theologischer Diskussionsbeitrag, Düsserdolf 1967, pp. 50-58.

[4] Citazione tratta da Cl. Tresmontant,  Einführung in das Denken Teilhard de Chardins, Freiburg-München 1961, p. 45.

[5] P. Smulders, La visione di Teilhard de Chardin, Borla, Torino 1966.

 

J. Ratzinger, Fede nella creazione e teoria evoluzionista in Dogma e Predicazione, Queriniana, Brescia 1974, pp. 127-136.