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Università

Anno di redazione: 
2002
Giuseppe Tanzella-Nitti

I. Le fondamenta storiche dell’università e la nascita delle Università medievali - II. L’università rinascimentale e moderna - III. La nascita delle Università Cattoliche - IV. La riflessione sull’ Idea di Università” e sulla formazione universitaria - V. La presenza della teologia nel contesto delle altre discipline universitarie - VI. Giovanni Paolo II e l’università.

L'idea che la coltivazione e la trasmissione del sapere richiedesse uomini e luoghi espressamente dedicati a questa finalità è presente fin dall'antichità e rappresenta uno dei fattori determinanti per la nascita e lo sviluppo della civiltà umana. Tra la fine del XII e l'inizio del XIII secolo, questa idea prenderà corpo in modo organizzato nella fondazione delle Università medievali, la cui progressiva trasformazione, dovuta all’evolvere della società e alla crescente diversificazione dei saperi, non impedirà che ancor oggi ci si possa riferire a queste istituzioni vedendo in esse uno spirito comune ed una certa omogeneità di fondo. L’università, come soggetto storico e culturale, non è estranea ai rapporti fra cristianesimo e pensiero scientifico: ne sono coinvolte non solo le sue origini storiche, ma anche il tema della presenza della teologia nel contesto delle discipline universitarie, la finalità dello studio e della ricerca, la questione della verità e l’unità del sapere.

I. Le fondamenta storiche dell’università e la nascita delle Università medievali

1. L’Accademia platonica. Se la genesi delle università medievali rimanda allo sviluppo delle scuole teologiche e giuridiche già presenti nell'alto medioevo, le prime comunità di studio risalgono già all’antichità greca. Le scuole di Atene e di Alessandria, ad esempio, rappresentavano su vasta scala quello che già Platone aveva cercato di fare con la fondazione dell'Accademia, un luogo nel ginnasio di Atene ove si riuniva per dialogare con i suoi discepoli, o quanto Pitagora, ancor prima di lui, aveva creato a Crotone.

Per Platone, l'approfondimento del sapere e la sua trasmissione dovevano realizzarsi solo all'interno di una “scuola”, intesa come una comunità di vita e di dialogo fra maestri ed alunni. Secondo un'intenzione originaria di carattere etico-politico, ed in polemica con i sofisti, egli voleva formare uomini capaci di riflettere e di governare secondo verità e giustizia, applicandosi alla filosofia con un metodo razionale rigoroso, universale, inseparabile dalla ricerca e dall'amore del bene. La comunità platonica è intellettuale e spirituale al tempo stesso. La ricerca procede con il contributo dei maestri e dei discepoli, mediante il dialogo ed il metodo dialettico, volto a preparare uomini capaci di cercare la verità e di difenderla dall'errore e dai soprusi. La dialettica platonica non è un esercizio puramente logico: essa richiede un'applicazione, un'ascesi, l'apertura e la sottomissione ad una verità indipendente, che tutti devono cercare con umiltà, perché procede dal Logos. La sua finalità più immediata è la trasformazione interiore ed il miglioramento di chi vi si applica. Nell'Accademia platonica lo studio diviene una forma di vita, un impegno personale verso la verità e verso il bene: vivere da buoni filosofi vuol dire condividere la volontà di cercare il bene disinteressatamente, in opposizione alla pratica sofista di fare della filosofia uno strumento di profitto economico e di potere. Non sappiamo se l'Accademia platonica fosse una comunità cultuale in senso stretto (l'etimologia deriva dal semidio Academo, il cui luogo di culto era poco distante dalla sede prescelta), ma sta di fatto che l'impegno autentico verso la verità e la giustizia che essa implicava — specie se visto in opposizione alla pratica sofista — richiedeva una speciale sensibilità per il divino, una volontà di sottrarre la conoscenza dalla tirannia dell'utile per ricondurla alla sfera del Bene. Platone, infine, offrirà con la sua attenzione al “dialogo” uno dei contributi più importanti a ciò che saranno in futuro le università medievali e moderne. La necessità dell'ascolto, dell'umiltà, dell'apertura all'altro, ma anche l'esigenza del confronto, del rigore, della comunicabilità, vengono già riconosciuti come elementi irrinunciabili di ogni progresso conoscitivo.

2. Il risveglio degli studi in Europa e la nascita delle università medievali. La convenienza della vita in comune e del dialogo ai fini della coltivazione e della comunicazione delle conoscenze accompagna un po' tutte le scuole dell'antichità. La diffusione del cristianesimo aveva promosso scuole esegetiche e luoghi di istruzione catechetica o teologica, ma nessuna di queste forme di istruzione o di studio presentava con sufficiente chiarezza quelli che saranno i due tratti caratteristici delle università medievali: l'autonomia e l'universalità. L'inizio del processo che condurrà alla loro costituzione può localizzarsi nel risveglio dell'interesse per gli studi che interessò l'Europa occidentale a cavallo fra i secoli XI e XII. In questa epoca maestri e studiosi iniziano a spostarsi con relativa facilità fra le varie città di tutto il continente e si comincia ad avere notizia di una significativa concentrazione di studenti a Salerno, Bologna e Parigi, in corrispondenza della presenza di rinomati studi, rispettivamente di medicina, diritto e teologia. Bologna vede crescere la propria fama grazie al lavoro di ricerca e documentazione storico-giuridica di Irnerio e di Graziano; a Salerno vengono commentate le opere di Ippocrate, Galeno ed Avicenna; Parigi deve il risveglio della notorietà delle sue scuole teologiche, già presenti nella cattedrale di Notre Dame, presso l'Abbazia di San Vittore e nella chiesa di Santa Genoveffa, all'insegnamento di Abelardo e di Pietro Lombardo; ad Oxford si riuniscono numerosi studenti per ascoltare le lezioni di Scrittura di Robert Pullen e quelle di diritto del giurista italiano Vaccario. Già alla metà del XII secolo tutte queste realtà “accademiche” sono vive ed operanti (per una visione storica d’insieme, cfr. D'Irsay, 1933-35; Arnaldi, 1974; Verger, 1982; De Ridder-Symoens, 1992; Tuilier, 1994).

Pur mantenendo un collegamento con le autorità ecclesiastiche e conservando una condizione in gran parte clericale, questi studi cominciano a svilupparsi con una logica diversa da quella che aveva precedentemente contraddistinto i monasteri e le scuole legate alle Cattedrali, per assumere un carattere sempre più aperto e intercomunicante. Studenti e docenti si riuniscono in specifiche organizzazioni, di carattere corporativo, che divengono soggetto di diritto e di privilegi di fronte alle autorità. Al termine Nationes, inizialmente utilizzato per indicare le associazioni studentesche, si andrà lentamente imponendo quello di Universitas il quale, a seconda dei luoghi, passerà ad indicare non solo l'insieme degli studenti, universitas scholarium, ma l'intera comunità accademica, l'Universitas magistrorum et scholarium. Verso la metà del XIII secolo il termine Universitas ha già acquistato un valore giuridico nei documenti ufficiali che ne riguardano l'erezione e l'ordinamento degli studi. Alla fine del XIII secolo l'Università possiede una sua configurazione tipica. Vi fanno parte di regola quattro Facultates: quella di «Arti liberali», i cui studi sono propedeutici alle altre e che eredita la tradizione di insegnamento del trivium (Grammatica, Retorica e Logica) e del quadrivium (Geometria, Aritmetica, Astronomia e Musica), la Facoltà di Diritto, le Facoltà di Medicina e di Teologia. L'attività didattica ruota principalmente attorno alla lectio, alla quale si affianca poi la quaestio e la disputatio. I titoli accademici sono divisi in tre gradi progressivi: il baccalaureato, la licenza ed il dottorato. I corsi ordinari sono tenuti dai Dottori, quelli straordinari o di supporto anche dai baccalaureati.

La vita accademica assomiglia a quella di una cittadella, i cui abitanti eleggono le loro autorità, rettori, procuratori e vicecancellieri, preparano un proprio calendario e hanno le proprie feste, godono del privilegium fori, il diritto cioè ad essere sottratti dal giudizio dell'autorità civile, e di vari altri vantaggi, fra cui l'esenzione dalla vita militare e la sospensione degli obblighi residenziali derivanti da incarichi precedenti; in molti aspetti della loro attività o condizione, gli abitanti dell'Universitas hanno una dipendenza diretta dall'autorità papale o speciali diritti per appellarsi ad essa, dando così corpo ad una sorta di libertas accademica nei confronti dei poteri locali. Tutto, nell'ordinamento e nei rapporti con le altre componenti sociali, pare orientato a favorire la protezione dell'università, della sua vita e delle persone che la compongono, nella consapevolezza che il suo compito costituisca qualcosa di importante, meritevole di essere sostenuto e difeso, perché legato al bene della società umana ed al suo sviluppo.

Tra gli eventi che determinarono la rinascita degli studi dell'XI e del XII secolo, vanno menzionati il Concilio Lateranense III (1175), che istituiva una sorta di “cattedra” presso ogni chiesa cattedrale affinché un maestro vi insegnasse gratuitamente a chierici e laici, ed il Concilio Lateranense IV (1215), che rafforzò ed estese queste disposizioni riguardo la scelta delle sedi e le discipline da impartire. Se in questo momento esistevano in Europa “scuole” già ben organizzate a Salerno, Bologna, Parigi, Oxford, Montpellier e Cambridge, prima della fine del 1300 saranno non meno di 20 le sedi universitarie già erette con proprie costituzioni, riconosciute dall’autorità papale od imperiale come personalità giuridiche soggette a regolamentazione accademica e in possesso di specifici diritti e privilegi. Bologna viene abilitata da papa Onorio III a conferire nel 1219 il grado di Dottore e viene fornita di statuti nel 1252; nel decreto di erezione dell’università di Napoli, fondata nel 1224 dall'imperatore Federico II, incontriamo per la prima volta il termine Facultas; le varie scuole parigine vengono riconosciute nel 1231 da Gregorio IX come un corpo strutturato in diverse Facoltà; Oxford vede i suoi statuti confermati da Innocenzo IV nel 1254; Cambridge appare nel 1260 già dotata di quattro Facoltà complete; e poi ancora Salamanca, Padova, Orléans, Angers, Lisbona, poi trasferita a Coimbra. Prima della fine del XIV secolo troveremo sedi universitarie a Firenze, Pisa, Pavia, Perugia, Grenoble, Avignone, Valladolid, ma anche a Vienna, Cracovia, Praga... All'inizio del XVI secolo le università attive in Europa saranno quasi un'ottantina.

Se Bologna deve la sua gloria iniziale al diritto e Parigi alla teologia, Oxford vedrà ben presto crescere la sua fama grazie alla sua scuola di logica e di scienze, legata a personaggi come Robert Grosseteste, Roger Bacon, Thomas Bradwardine, anche se vi furono presenti teologi come Alessandro di Hales, Robert Pullen e, più tardi, Duns Scoto. Le università medievali del XIII e XIV secolo lavorano in un clima inedito, ove si realizzano un'ampia circolazione della cultura, una significativa mobilità docente, una legislazione volta alla protezione degli studi, dando così origine ad un fenomeno sociale ed intellettuale senza precedenti. Lo studio, l'insegnamento e la produzione letteraria di uomini come Tommaso d'Aquino, Bonaventura, Roger Bacon o Duns Scoto — solo per fare alcuni nomi — bastano con le loro stesse biografie a mostrarne la profondità e la portata.

La concezione medievale dell'unità del sapere riconosceva alla teologia un ruolo privilegiato, ma tale ruolo non implicava un'egemonia culturale od organizzativa: della cinquantina di università esistenti alla fine del XIV secolo, solo poco più della metà possedevano una Facoltà di Teologia. Già in questa epoca i vari studi universitari mantengono una certa autonomia e l'idea che dovesse esserci un ordinamento gerarchico delle discipline profane attorno alla teologia pare per molti versi un'interpretazione riduttiva. La grande sintesi culturale di cui la teologia medievale è certamente protagonista, riflessa principalmente nelle grandi opere di molti dei suoi pensatori, primo fra tutti s. Tommaso d'Aquino, non si esprime necessariamente nell'architettura universitaria o nella sua organizzazione visibile, quanto piuttosto in uno “spirito universitario” che rimanda ad una logica comune, ad una condivisione di luoghi e di diritti, ad una sensibilità la cui origine sta certamente nel pensiero cristiano dell'epoca. Effetto visibile di tale sensibilità culturale di matrice cristiana è il fatto che accanto alla teologia, e perfino prima di essa, sorgano proprio le due Facoltà di Diritto e di Medicina, come esigenza di studi superiori all'insegnamento delle Arti; due Facoltà, cioè, che testimoniano in qualche modo un'attenzione all'uomo, ne propongono la protezione della vita fisica e sociale, la difesa dei suoi diritti, la cura delle sue necessità essenziali.

Non pare forzata, pertanto, l'espressione con cui Giovanni Paolo II parlerà ai nostri giorni dell'università come qualcosa nata «dal seno» o «dal cuore» della Chiesa (cfr. Ex corde Ecclesiae, 1). Tuttavia le università non appaiono storicamente come uno “strumento della Chiesa”, né per fini interni alla sua vita, né per scopi di estensione della sua influenza. Pur confacenti alla formazione dei propri chierici per finalità di studio e di predicazione, al momento del loro sorgere le università godono di un respiro assai più ampio. L'autorità ecclesiastica centrale non si limita a fornire le opportune garanzie di universalità degli studi e di riconoscimento dell'attività docente. Si preoccupa di difendere nei limiti del possibile la gratuità degli studi ed il loro libero accesso, incoraggia le autorità ecclesiastiche locali perché assicurino una sistemazione adeguata agli studenti non abbienti favorendo la costruzione di collegi; si fa promotrice, ricorrendo agli strumenti del tempo, di una legislazione ricca di privilegi, rispettosa del lavoro che nell'università si svolge ed atta a conservarne le peculiari esigenze.

II. L’università rinascimentale e moderna

Se sotto il profilo dei suoi rapporti con la cultura cristiana, l'epoca rinascimentale registrerà nelle università un cambio meno significativo di quello che si darà a partire dall'illuminismo, sotto il profilo dei rapporti con lo Stato vi sarà un graduale trasferimento del controllo giuridico sull'università dalla Chiesa al potere secolare, processo accelerato dalla Riforma e poi culminato soprattutto nel periodo napoleonico.

1. Gli studi rinascimentali. Il Rinascimento italiano ed il movimento umanista europeo non entrano in conflitto con l'università, ma contribuiscono piuttosto a darle nuova vita, favorendo la stessa teologia, in un momento in cui la scolastica incontrava la sua involuzione nominalista. L'università “assorbe” i fermenti dell'umanesimo e li fa propri. Un umanista come Erasmo da Rotterdam, ad esempio, fu al tempo stesso un uomo “universitario”: studente a Parigi e a Torino, professore ad Oxford e Cambridge, divenne rettore dell'Università di Basilea dove restò fino alla sua morte. Ma a causa della generalità e varietà del fenomeno, l'umanesimo non poteva essere confinato all'interno delle mura universitarie: ciò darà luogo al sorgere di circoli artistici o intellettuali, ben presto organizzati in Accademie, luoghi di dialogo interdisciplinare, di cultura e di ricerca scientifica, ove opereranno non pochi scienziati dell'epoca. La maggiore attenzione rivolta dalla rinascita umanista agli studi classici e alla centralità dell'uomo non assume, almeno prima della Riforma, una valenza dialettica nei confronti della Chiesa e della sintesi culturale che la teologia aveva promosso fino a quel momento. Lo stesso spirito delle Accademie rinascimentali è attento agli studi teologici, a volte con qualche deviazione esoterica, ma pur sempre aperto ad un'idea di unità del sapere.

A partire dal XVI secolo, lo spirito universitario che aveva accompagnato le grandi fondazioni medievali subisce una forte battuta d'arresto. La divisione operata nella cristianità, prima dai riformatori tedeschi e poi da Enrico VIII, trascina dietro di sé le università accentuandone il carattere nazionalistico e confessionale. Le nuove fondazioni volute dai principi tedeschi che avevano aderito alla Riforma, come Königsberg, Marburg e Jena, non otterranno il riconoscimento del Papa, trasformandosi in istituzioni in stretta dipendenza dal potere politico di chi governava i loro territori. In Inghilterra, dopo lo scisma anglicano, furono soppresse ad Oxford e a Cambridge le cattedre di diritto canonico e di teologia: professori e studenti furono obbligati a sottoscrivere i 39 articoli dell'atto di supremazia contro Roma, imprimendo così alle università un carattere confessionale che l'Inghilterra manterrà fino al XIX secolo. Dal canto loro, le discipline ecclesiastiche delle università dei territori cattolici assunsero un'indole marcatamente controversistica, e benché i loro titoli accademici e le relative approvazioni mantenessero il loro legame con la sede papale, in molti altri aspetti della vita universitaria crebbe la dipendenza dai principi fondatori.

Nell’epoca rinascimentale sulle fondamenta delle università sorgeranno inevitabilmente nuove stratificazioni, occultandone parte dello spirito originario. Resta una certa aspirazione all'universalità e alla profondità degli studi e della ricerca, e di conseguenza la convinzione della loro importanza per la vita di una nazione o di un gruppo sociale. Sebbene in un paradigma epistemologico in rapida evoluzione, continua a rivestire un certo significato la simultanea presenza delle diverse discipline in uno stesso luogo, non essendo ancora compromessi i rapporti fra scienze umane e scienze naturali. Persa in buona parte la loro libertà di azione ed accresciuta la loro dipendenza da scopi ad esse esterni, le università cominciano ad interrogarsi sulle loro finalità di istruzione e di formazione nei riguardi degli studenti. L'università si avvia così alla sua transizione verso l'epoca moderna, contraddistinta da progetti educativi di carattere statale e dalle riflessioni sulla “questione universitaria” che accompagneranno il XIX e il XX secolo.

2. L’università nell’epoca moderna. I grandi cambi politici e culturali avvenuti nell'Europa nel XVIII secolo causano effetti sensibili anche sulla concezione dell'università e sull'ordinamento degli studi. Benché le scienze naturali fossero in buona parte sviluppate all'interno delle Accademie, il rapido sviluppo della ricerca scientifica e le importanti scoperte dai risvolti applicativi — preludio della rivoluzione tecnico-industriale del secolo successivo — implicano ora una crescente specializzazione degli studi nelle università. Le scienze umane si orientano anch'esse verso una sensibile differenziazione, dovuta soprattutto allo sviluppo del pensiero filosofico e storico con Kant ed Hegel, al fiorire degli studi filologici ed esegetici, alla nuova organizzazione delle scienze sociali. Nelle università, le esposizioni sistematiche rimpiazzano la lectio basata su testi d'autorità, i seminari e le esercitazioni pratiche sostituiscono le disputationes. La Facoltà di Arti si è ormai trasformata in una Facoltà di Lettere e Filosofia raccogliendo una grande varietà di insegnamenti che non ricadono sotto la competenza delle Facoltà di Diritto e di Medicina. Le scuole tecnico-scientifiche superiori cominciano a costituirsi come Istituti indipendenti. In Francia e nei Paesi di lingua tedesca le università seguiranno due storie diverse: da Parigi partirà dapprima la loro soppressione ad opera della Rivoluzione e poi, sotto il regime napoleonico, la loro centralizzazione burocratica ed ideologica in un'unica università imperiale; le sedi tedesche si nutriranno invece del pensiero idealista e romantico, cercando di compaginare la libertà di ricerca e il loro carattere di comunità di studiosi con le esigenze di sviluppo sociale e politico degli stati nazionali.

Con l’affermarsi della Rivoluzione francese (1789), la volontà di liberarsi di tutto quanto appartenesse all'ancien régime condusse la repubblica consolare a spiccare un decreto di chiusura di tutte le università (1793), mentre Napoleone, poco più tardi, vorrà creare un'unica università imperiale (1806), fortemente centralizzata, nella quale le precedenti università francesi venivano adesso riconvertite come semplici Facoltà da essa dipendenti. Gli insegnamenti teologici dovranno sottostare all'autorità dello Stato, anche quando impartiti nelle scuole di grado secondario promosse dalla Chiesa. La Francia perderà del tutto le Facoltà di Teologia cattolica delle università statali alcuni decenni più tardi, nel 1882, all'epoca cioè in cui cominciavano a diffondersi le prime Università Cattoliche; le Facoltà francesi di Teologia protestante si trasformeranno in scuole autonome. La forte svolta in senso statalista voluta dal progetto napoleonico resterà a lungo vigente e lascerà tracce significative in molte altre legislazioni europee.

In Germania le cattedre universitarie ospitavano una concentrazione di grandi pensatori che contribuivano a tenere vivo lo studio delle discipline filosofiche, ormai subentrate alla teologia nella leadership intellettuale dell'epoca, soprattutto a partire da Kant. A differenza di quanto accade in altre aree geografiche, fra il XVIII e il XIX secolo i massimi esponenti della cultura tedesca erano professori universitari, ed in non pochi casi decani o rettori. La vivacità culturale delle università tedesche fa sì che si mantengano vivi gli ideali di libertà di ricerca e l'apprezzamento per le discipline speculative, proteggendo l'istruzione, almeno per il momento, da una sua involuzione pragmatica. Molti di questi pensatori dedicano un'esplicita riflessione a temi educativi e alla vita universitaria: da Il conflitto delle Facoltà (1798) di Kant, a L'insegnamento della filosofia nelle università (1816) di Hegel; dalle Quattordici lezioni sul metodo dello studio accademico (1803) di Schelling, alle Considerazioni occasionali sulle università in senso tedesco (1808) di Schleiermacher. Fichte, primo rettore eletto nella nuova università di Berlino (1810) si occuperà dell'università in diversi saggi, fra cui le celebri Lezioni sull'essenza del Dotto e le sue manifestazioni nel campo della libertà (1806) ed il Piano dedotto di un Istituto da fondare a Berlino (1807). Ma saranno soprattutto i numerosi scritti di Wilhelm von Humboldt, direttore del Dipartimento di Culto e di Pubblica Istruzione del ministero degli interni di Prussia, a rivestire un’influenza più duratura. Principale ispiratore e teorico della nuova fondazione berlinese, von Humboldt si fece promotore di un'idea di università riassunta dal motto «libertà e solitudine» (Freiheit und Einsamkeit), termini che indicano la sua autonomia ed il suo relativo distacco dal flusso e riflusso delle contingenze sociali, due atteggiamenti indispensabili per conservare quella prospettiva di saggezza capace poi di tramutarsi in efficace servizio alla comunità umana.

In Inghilterra e Scozia, la tradizione empirista conduce la concezione dell'università verso approdi maggiormente pragmatici, contrastati solo dalla forte componente di insegnamenti umanisti tradizionalmente presenti ad Oxford. Nella seconda metà del XIX secolo si attenua il carattere confessionale imposto alle università a partire dallo scisma: scompaiono i giuramenti di fedeltà alla Chiesa anglicana e nel 1838 verrà approvata a Londra un'università neutrale nei confronti della religione. Lo stile universitario anglosassone aveva frattanto generato nuove fondazioni nel territorio degli stati americani, fra cui le più antiche furono Harvard (1636), Yale (1701) e Princeton (1726). L'ordinamento degli studi di questi sedi si era andato sviluppando in modo variegato, alquanto svincolato dalla madrepatria; ancora per buona parte del XIX secolo esso non fu paragonabile con quello europeo, sia nel contenuto dei curricula, sia nel significato dei titoli. Le università statunitensi mostrarono fin dall'inizio una grande flessibilità, una forte dose di iniziativa privata ed una relativa autonomia legislativa. Dal punto di vista dei rapporti con la religione, esse crescono in un clima aperto, nel quale troverà posto la Facoltà di Teologia; nelle costituzioni delle fondazioni più antiche, il riferimento ai valori della cristianità, sia nel proposito dei loro fondatori che nelle finalità educative da perseguire, sarà esplicito.

L’impostazione culturale delle università italiane manifesterà, dopo l'unificazione nazionale (1861), una sensibile opposizione nei riguardi del cattolicesimo, anche se queste appaiono ancora organizzate nelle cinque Facoltà di Giurisprudenza, Medicina, Scienze, Lettere e Filosofia, e Teologia. Tale clima conflittuale sfocerà nella soppressione delle cattedre di teologia delle università di Stato nel 1873, analogamente a quanto avverrà nel medesimo periodo in Spagna. La cultura universitaria italiana inaugura così un'epoca di separazione, se non proprio di rottura, fra insegnamento superiore e riflessione teologico-religiosa, anche a causa del forte influsso del positivismo e del razionalismo filosofico. Estromessa la riflessione cristiana dagli aspetti istituzionali dell'insegnamento superiore, si procede lentamente verso la cancellazione dalla memoria universitaria di buona parte delle ricchezze del pensiero cristiano proprie dell'età antica e medievale — perdita che verrà puntualmente registrata anche nei programmi della scuola secondaria — relegando lo studio dei principali autori e contenuti della cristianità a livello di poche cattedre di letteratura cristiana antica o di discipline analoghe. Un recupero dei contenuti del pensiero cristiano non potrà avvenire neanche attraverso le discipline storiche, a causa della loro impostazione idealista e storicista avviata da Croce e Gentile e in parte mantenuta fino ai nostri giorni. Ciò favorirà il sorgere, anche nel nostro Paese, di università promosse da cattolici e poste sotto la responsabilità ed il controllo della Chiesa.

III. La nascita delle Università Cattoliche

La situazione dell'università del XIX secolo, anche in riferimento al suo rapporto con la tradizione cristiana, può essere così riepilogata: «L'Università moderna, humboldtiana, pone in speciale rilievo il contesto nazionale in cui l'Università opera e lo Stato vi svolge un ruolo essenziale nel fondare, promuovere e mantenere l'Università. La riscoperta romantica del valore dello “spirito popolare” e quindi della nazione, si intreccia con l'ideale illuministico dell'universalità razionale e del potere illuminato. L'Università medievale invece è di carattere associativo privato o comunque autonomo nei confronti dello Stato: ancor prima di essere “universitas studiorum” (di obbedire cioè ad un programma interdisciplinare attraverso una unità metodologica, ideale tipico dell'Università moderna), è universitas studentium e universitas docentium, anzi una pluralità di “universitates”, ossia di associazioni personali. Ma vi è anche un'altra caratteristica di fondo, solo in parte connessa con la prima, che differenzia l'Università medievale da quella moderna, ed è il fatto che l'Università medievale fa esplicito riferimento ad un solo ed unico maestro: Gesù Cristo» (A. Rigobello, L'orizzonte tematico ed il suo sviluppo storico, in Rigobello et al. 1977, p. 23).

Durante tale transizione, la Chiesa aveva cercato di mantenere il collegamento con questo Maestro all'interno delle sue specifiche strutture di istruzione. Per la formazione del clero ed il conseguimento di gradi accademici con validità canonica nelle discipline ecclesiastiche, essa possedeva già delle proprie sedi, come furono dapprima i seminari e i Collegi, e poi Atenei articolati in più Facoltà, strutture educative ancor oggi presenti, conosciute con il nome di «Università o Atenei Ecclesiastici», i cui statuti ed ordinamento di studi dipendono direttamente dalla Santa Sede. Tali Facoltà ecclesiastiche, storicamente quelle di Teologia, Filosofia e Diritto Canonico, erano aperte anche a studenti non formati nei seminari diocesani, ma la situazione culturale venutasi a creare nella seconda metà del XIX secolo con la progressiva secolarizzazione dell'insegnamento universitario in molti Paesi, spinse la Chiesa a promuovere la fondazione di «Università Cattoliche» autonome, fornite di Facoltà “non ecclesiastiche”, cioè analoghe a quelle delle università statali, sulle quali poter mantenere un controllo disciplinare ed esercitare un orientamento culturale in sintonia con la fede.

I vescovi europei realizzeranno università cattoliche prima a Lovanio (1833) e poi a Dublino (1852), nel cui progetto culturale lavorò con entusiasmo John Henry Newman, non senza incontrare divergenze ed incomprensioni. Grazie ad una legge sulla libertà d'insegnamento promulgata dal parlamento parigino nel 1875, l'episcopato francese darà avvio a propri istituti universitari nelle città di Parigi, Lille, Tolosa, Lione e Angers. Diversamente da quanto era accaduto un po' in tutti gli altri Paesi, in Germania le università dello Stato mantenevano le Facoltà di Teologia e la Chiesa cattolica poteva curare direttamente l'insegnamento che si impartiva da quelle cattedre. All'epoca in cui le università di Francia e d'Italia perdevano le Facoltà di Teologia, in Prussia e nei paesi di lingua tedesca si continuava ad insegnare teologia nelle Facoltà di molte sedi universitarie come Bonn, Monaco, Würzburg, Tubinga, Friburgo sul Meno, Vienna, Graz, Innsbruck, Cracovia, Praga, ecc. Questo stato di cose, assieme all'orientamento intellettuale di buona parte dei teologi tedeschi, contribuì storicamente al fatto che in questi territori non sorgessero Università Cattoliche.

Negli Stati Uniti d'America la gerarchia e l'iniziativa di alcuni Ordini religiosi avevano anticipato la tendenza di creare università indipendenti dallo Stato, ma riconosciute dal potere civile, nelle quali assicurare ai giovani cattolici un insegnamento rispettoso della religione e poter coltivare le scienze teologiche ed ecclesiastiche. Nascono così la Georgetown University (1789) e la Catholic University of America (1888) a Washington — la prima di esse su iniziativa della Compagnia di Gesù — e la University of Notre Dame du Lac (1842) a South Bend (Indiana), come sviluppo di una scuola missionaria dei Padri della Congregazione della Holy Cross. Istituzioni di modesta portata iniziale, terminarono per esercitare una grande influenza ed assumere un notevole prestigio in tutto il Paese. Prima della fine del XIX secolo sorgono istituzioni analoghe in Canada, a Laval e Ottawa, in Svizzera a Friburgo, ma anche in Libano, ove a partire dal 1888 comincerà la sua attività a Beirut l'Università di s. Giuseppe. Col passare degli anni il fenomeno si estenderà all'America Latina, alle Filippine, al Giappone e al resto dell'Asia, seguendo però le sorti dell'evoluzione politica di molti di quei territori.

In Italia, in un contesto storico-culturale in cui l'università statale si era attestata su posizioni filosofiche positiviste ed idealiste scarsamente aperte, quando non dichiaratamente ostili, al dialogo con il mondo cattolico, Agostino Gemelli (1878-1959) fonderà nel 1921 a Milano l'Università Cattolica del Sacro Cuore. Ai nostri giorni le Università Cattoliche sono in tutto il mondo varie centinaia. Sono frequentate da alunni di ogni credo religioso e vi insegnano professori anche non cattolici; esse operano sotto la supervisione dell'autorità ecclesiastica competente, sulla quale ricade la responsabilità del conferimento dell'aggettivo «cattolico», ed i loro statuti sono conformi alle norme stabilite dal codice di Diritto Canonico e dalle altre leggi ecclesiastiche. La costituzione apostolica Ex corde Ecclesiae, promulgata da Giovanni Paolo II nel 1990, ne riepiloga la natura ed il compito e riassume le norme generali sulle quali esse si reggono. All'interno di tale panorama, non va dimenticata la presenza e l'efficacia anche di quelle università che non hanno richiesto l'aggettivo di «cattoliche» nei loro statuti o per le loro attività accademiche (cfr. Errazuriz, 1991), ma la cui storia affonda le radici nelle finalità educative e di apostolato di determinate Istituzioni della Chiesa, oppure di alcune associazioni di fedeli, che le hanno liberamente promosse.

IV. La riflessione sull’ “Idea di Università” e sulla formazione universitaria

Non sono pochi gli autori che hanno dedicato al tema universitario degli scritti specifici. Pur con una impostazione filosofica e con convinzioni di fondo diverse, molti di essi paiono convergere su quanto dovrebbe caratterizzare il compito e la missione dell'università. Alle riflessioni sviluppate nel XIX secolo in Germania dai contemporanei di von Humboldt (vedi supra, II.2), si affiancherà più tardi l’opera di J.H. Newman (The Idea of a University, 1852), mentre il XX secolo vedrà ancora numerosi saggi dedicati al tema universitario, fra cui quelli di A.N. Whitehead (The aims of education and other essays, 1929), J. Ortega y Gasset (La misión de la universidad, 1930), J. Maritain (Education at the Crossroads, 1943), K. Jaspers (Die Idee der Universität, 1946), R. Guardini (Die Verantwortung der Universität, 1954). Proponiamo qui un breve commento dell’opera Newman e di Jaspers, la cui diversa estrazione filosofica e religiosa non impedisce loro di manifestare una certa sintonia.

1. L'educazione liberale nella “Idea di Università” di John Henry Newman. Promotore e primo rettore dell'Università Cattolica di Dublino, John Henry Newman (1801-1890), offrirà le sue prime riflessioni sulla natura dell'istituzione universitaria e la portata dell'educazione che vi si deve impartire nei Sermoni pronunciati all'Università di Oxford, ma queste troveranno un'esposizione articolata e più matura nelle nove conferenze intitolate The Scope and Nature of University Education con le quali egli presenterà il suo progetto a Dublino nel 1852, poi raccolte con titolo The Idea of a University. L'influenza di Newman sarà enorme e determinerà buona parte dello sviluppo delle Università Cattoliche nei decenni successivi, fino a trovare spazio, ai nostri giorni, nella costituzione apostolica Ex corde Ecclesiae, che citerà per ben tre volte l'opera del teologo inglese (cfr. n. 4 e le note nn. 19 e 23).

Missione dell'università è, per Newman, anzitutto quella di “educare”. Essa «è un luogo ove insegnare un sapere universale», ove «dedicarsi all'educazione dell'intelligenza», o anche «educare al sapere»; un'istituzione che deve condurre chi vi studia a ciò che egli chiama «la perfezione dell'intelligenza», fino a formare uomini capaci di «sentirsi a casa loro in qualsiasi ambiente». L'educazione universitaria che Newman propone «è un'educazione che fornisce all'uomo una chiara consapevole visione delle sue stesse opinioni e dei suoi stessi giudizi, un'autorità nello svilupparli, un'eloquenza nell'esprimerli, e una forza nell'imporli. Essa gli insegna a vedere le cose come sono, ad andare diritto al nocciolo, a sbrogliare pensieri confusi, a scoprire quel che è sofistico, e ad eliminare quello che è privo di rilievo. Lo prepara a ricoprire un posto con onore, e a dominare ogni argomento con facilità. Gli mostra come adattarsi agli altri, come mettersi nella loro condizione mentale, come presentare ad essi la propria, come influenzarli, come intendersi con loro, come sopportarli. Egli si trova a suo agio in qualsiasi società» (L'Idea di Università, tr. it. Milano 1976, pp. 212-213). Fine dell'università non è far nascere nuovi geni, leaders politici o autori immortali — sebbene molti di essi sorgeranno fra le sue mura — ma formare personalità mature, dotate di «libertà, equità, moderazione, calma e saggezza». Newman chiamerà questa educazione «educazione liberale», la cui finalità è quella di formare un gentleman.

Si tratta di un'educazione ad un habitus filosofico, un'«educazione al sapere» appunto, non mossa da fini utilitaristi, perché il «sapere è fine a se stesso». Essa ha di mira la persona, il suo porsi di fronte al mondo e di fronte agli altri, il suo modo di acquisire le varie cognizioni collocandole nel loro giusto contesto e valore, non in base a criteri esterni, ma fondandosi su quanto il soggetto stesso va maturando in sé mediante il suo conoscere. Una simile educazione dell'intelligenza si dice dunque “liberale” in opposizione a ciò che risulterebbe “servile”, come le arti liberali si differenziavano dai mestieri, perché adatte a coltivare il sapere per il sapere, e non in vista di un'utilità pratica. L'epoca nella quale Newman formulava le sue tesi non era disposta ad accoglierle più benevolmente di quanto farebbe oggi la nostra, specie l'ambiente di cultura inglese cui egli si dirigeva, dominato da un pragmatismo filosofico ormai affermato e con una rivoluzione industriale già in pieno sviluppo.

La formazione universitaria si distingue dall'istruzione perché l'università non è il luogo dell'erudizione, anche se in essa si acquisisce un crescente numero di informazioni. L'erudizione non ha di per sé la capacità di formare la persona, né di coltivare la sua intelligenza. La conoscenza autentica ha bisogno di innalzarsi sulla mera messe dei dati, deve saperli organizzare e giudicare, ricondurli ad un principio, comprenderne le reciproche relazioni, dar loro una forma (cfr. ibidem, p. 176). Per Newman, la finalità dell'università non può essere nemmeno la preparazione professionale, con tutto ciò che anche noi intenderemmo oggi con questo termine. Egli non è per nulla contrario al fatto che vi insegnino delle scienze pratiche, ma ritiene che una scienza di questo tipo, isolata in sé e staccata dal senso che occupa in una visione globale, non può essere l'unico orizzonte della formazione di una mente “universitaria”. Così lo esprime lo stesso Newman in un brano che merita di essere citato per intero: «Se dunque polemizzo, e dovrò polemizzare, contro la conoscenza Professionale o Scientifica come fine sufficiente di un'Educazione Universitaria, non pensiate, Signori, che voglia mancar di rispetto a studi, o arti, o vocazioni particolari, e a coloro che sono impegnati a essi. Nel dire che la Legge o la Medicina non sono il fine di un'educazione Universitaria, non intendo dire che l'Università non deve insegnare la Legge o la Medicina. Che cosa infatti essa può insegnare, se non insegna qualche cosa di particolare? Essa insegna tutta la conoscenza insegnando tutti i suoi settori, e in nessun altro modo. Io dico soltanto che vi sarà questa distinzione per quel che riguarda un Professore di Legge, o di Medicina, o di Geologia, o di Economia Politica, in un'Università e fuori di essa, che fuori di un'Università egli corre il pericolo di essere assorbito e circoscritto dalla sua specializzazione e di fare lezioni che sono nulla più che le Lezioni di un giurista, di un medico, di un geologo, o di un economista politico; mentre in un'Università egli sa dove collocare se stesso e la propria scienza, a cui giunge, per così dire, da una sommità, dopo aver avuto una visione globale di tutto il sapere, è trattenuto dalla stravaganza dalla stessa competizione di altri studi, trae da essi un'illuminazione speciale e un'ampiezza mentale e un senso di libertà e il possesso di sé, e tratta di conseguenza il suo proprio settore con una filosofia ed una ricchezza di risorse, che non appartengono allo studio in se stesso, ma alla sua educazione liberale» (ibidem, pp. 201-202).

L'educazione universitaria non è finalizzata al sapere religioso o alla formazione morale. La sua libertà è tale da sganciarla anche da un ordinamento di questo tipo. L'educazione liberale offre certamente una valida preparazione alle virtù cristiane, ma da sola non le determina, né viene vista in funzione di esse. Un'intelligenza ben formata non corrisponde necessariamente ad una personalità cristiana e sarebbe ancora compatibile con l’assenza della fede in Dio. Newman terrà pertanto a sottolineare che «l'educazione liberale non fa il cristiano, né il cattolico, ma il gentleman» (ibidem, p. 159). Caratteristica importante della formazione che l'università è chiamata a dare è la capacità di giungere ad una visione unificata della realtà, alle distinzioni fra le varie discipline ed ai nessi fra le loro conoscenze, ad un giudizio critico sulle conclusioni cui ciascuna di esse perviene, riconoscendo nel contempo il contributo di ogni sapere parziale alla ricerca di una verità colta come coerenza con il tutto. Questa attività di unificazione e di discernimento risponde primariamente ad un “habitus filosofico”, a quello che forse potremmo chiamare uno “sguardo metafisico”. L'educazione liberale, che in vari luoghi Newman indicherà col termine di «educazione filosofica», diviene allora quell'educazione adeguata ad esercitare tale sguardo, riconoscendovi un sapere che ha valore in sé. «Tutti i settori del sapere sono, almeno implicitamente, l'oggetto dell'insegnamento universitario; questi settori non sono isolati e indipendenti l'uno dall'altro, ma formano insieme un tutto o un sistema; essi si fondono e si completano vicendevolmente, e l'esattezza e la veridicità del sapere che essi, ciascuno per suo conto, trasmettono, sono relative alla visione che ne abbiamo come di un tutto; la vera cultura consiste nel processo di trasmissione del sapere all'intelletto in questa maniera filosofica; una tale cultura è un bene in se stesso; la conoscenza la quale è tanto il suo strumento quanto il suo risultato è chiamata Conoscenza Liberale» (ibidem, pp. 246-247).

Newman aspira ad un'educazione universitaria dove ogni disciplina venga impartita tenendo presente gli apporti delle altre ed il contesto generale cui tutte appartengono; un’educazione che ha in se stessa il motivo ultimo della sua “utilità”; un'educazione, infine, necessaria per ogni vita morale buona, ma insufficiente, da sola, a causarla. La sua tensione positiva verso la verità, cercata in una sapienza filosofica che tutto unisce e tutto giudica, e l'ascesi intellettuale che ne deriva, la distanziano decisamente da un'educazione “neutra”, anche se non v'è motivo di chiamarla “cristiana”. In un contesto profondamente mutato, come è quello odierno, l'attualità del pensiero di Newman deriva dal fatto che il suo non è un modello di università, bensì un modello di educazione della persona. Egli vuole mostrare fino in fondo le implicazioni personali della cultura, capaci di determinare tutto un modo di porsi di fronte al mondo, agli altri, alla propria coscienza: per questo, la sua «Idea» rappresenta ancor oggi una riflessione suggerente.

2. Verità e interdisciplinarità nella “Idea di Università” di Karl Jaspers. A distanza di un secolo dall’opera di Newman, il saggio Die Idee der Universität del filosofo e psicologo tedesco Karl Jaspers (1883-1968) converge con essa su due importanti concezioni di fondo: nell'università si coltiva una conoscenza che ha valore in se stessa e non in ordine ad altri fini, giustificando così la richiesta della sua autonomia e libertà; essa deve specialmente dedicarsi alla formazione delle virtù, all'interno di una visione fortemente unitaria della conoscenza. Sua caratteristica principale è la libertà accademica, che rappresenta per Jaspers il privilegio implicato dall'obbligo di insegnare la verità. Espressione della prima e fondamentale sete di conoscenza di ogni essere umano, la scienza possiede per Jaspers un fine in se stessa e la sua “utilità” non dipende dalle applicazioni pragmatiche. Con la frase «essere un fine in sé», il filosofo non vuol dire che la scienza leggittimi da sé ogni risultato od ogni applicazione che sia tecnicamente possibile: egli vuole invece indicare che il suo movente adeguato sta nell'impegno dell'uomo verso la conoscenza, nella sua continua speranza di aumentarne le frontiere, fino a trascendere la scienza stessa. La scienza non è però un “assoluto”, sia perché attività di un soggetto che ha bisogno, per esercitarla, di assunzioni, conoscenze previe o convincimenti esterni al sapere scientifico, sia perché essa ha bisogno di un senso che le assegni una direzione.

Siamo così di fronte ad un’apparente aporia: da un lato la scienza rappresenta un valore in se stessa, dall'altro necessita di una direzione. La sua incompletezza non è dovuta solo ad un quadro gnoseologico che non si regge da solo, ma principalmente al suo bisogno di un sostrato vitale: la scienza, per Jaspers, «non può essere né vera, né viva senza una fede sulla quale possa poggiarsi». L’aporia verrà risolta sostenendo che, se vogliamo proteggerla da un asservimento a fini esterni ad essa, l’impresa scientifica deve possedere una dimensione teleologica che provenga dall'interno della sua fenomenologia. Questa direzionalità riconosciuta “dal di dentro” procede da radici più profonde di quelle della scienza medesima, ma innestate su un terreno fondante, antropologico, dal quale discendono i motivi del suo esistere, quello del desiderio di conoscere ciò che ancora non si conosce e quello dell'impegno esistenziale di cercare la verità, l'aspirazione a trovarla nell'unità e nella coerenza del tutto.

L'impresa scientifica, oltrepassando la ragione discorsiva, riceve direzionalità dal desiderio umano di voler porre le parti in relazione con il tutto, dalla volontà di legare la “pluralità” delle esperienze e delle discipline con quella “unità” che deve necessariamente sostenerle affinché esse abbiano senso. «Spinti dalla nostra primaria sete di conoscenza, tale ricerca è guidata dalla nostra visione dell'unicità della realtà. Cerchiamo di conoscere delle particolari informazioni, non per loro stesse, ma come via per giungere a quella unicità. Senza un riferimento all'intero dell'essere, la scienza perde significato. Con esso, al contrario, anche le più specializzate branche della scienza acquistano significato e vita [...]. Ciò che determina la vera direzione di ogni ricerca è la nostra abilità a perpetuare, cioè a porre continuamente in relazione fra loro, due elementi del pensiero. Uno è la nostra volontà di conoscere l'infinita varietà e molteplicità della realtà che sempre ci sfugge; l'altro è la nostra reale esperienza di unità che soggiace a questa pluralità» (tr. ing. The Idea of University, London 19652, p. 38). L'università è, per Jaspers, proprio il luogo ove realizzare, almeno in linea di principio, questa unità del tutto, ove la conoscenza, lasciata libera di spingersi nella ricerca della verità, può giungere fino a trascendere se stessa. La sua concezione dell'unità del sapere condurrà il filosofo a teorizzare anche la presenza di una “Facoltà di Tecnologia”, da affiancare alle quattro tradizionali sorte nell'università medievale, col fine di sottoporre la visione del mondo ed il complesso di trasformazioni di cui la tecnica è ormai protagonista, ad una sorta di “verifica culturale”. La Tecnologia sarebbe così chiamata, nel suo insieme, a chiarire i suoi presupposti, non solo scientifici ma anche culturali, all'interno di un dibattito universitario qualificato, al pari di quanto fecero la Medicina, il Diritto e la Teologia, per mostrare pubblicamente la sua capacità di dare origine ad un complesso di conoscenze coerenti in sintonia con quelle delle altre Facoltà.

Nel dibattito culturale ospitato dalle università, indispensabile per il progresso delle conoscenze, hanno diritto di partecipare le diverse scuole scientifiche e filosofiche, sorte spontaneamente dalla trasmissione della tradizione o dal lavoro personale dei grandi maestri, purché esse siano in grado di esprimere un pensiero realmente “universitario”, cioè capace di confronto dialettico, di analisi razionale, di sguardo critico. Le varie “visioni del mondo” non sono ammesse d'ufficio all'università con il semplice scopo di garantire una pluralità di opinioni, né possono essere forzatamente indotte dall'esterno, perché questo sarebbe ingerenza ideologica. Per legittimarne la presenza, non si richiede loro una fondazione razionale esauriente dei propri asserti (“razionale” è qui usato nel senso empirico-logico del termine) in quanto ogni Weltanschauung si basa anche su criteri extra-scientifici; a ciascuna di esse si richiede piuttosto la capacità di spiegare la propria sintesi in un contesto interdisciplinare, accettando il confronto critico. Se nel corso della storia una determinata “visione” ha dato origine ad un pensiero culturale sufficientemente fondato e profondo, essa si troverà “già di fatto” nel mondo universitario, attraverso i libri, i risultati, le testimonianze dei loro qualificati esponenti. L'università, in sostanza, non è il luogo delle diverse visioni del mondo, ma il luogo degli studiosi che hanno diverse visioni del mondo, e le hanno perché esse sono diventate cultura. Precisa anche la visione dei suoi rapporti con lo Stato: questo provvede istituzionalmente all'università e al suo funzionamento, proteggendola se necessario, ma deve rispettare la sua libertà di ricerca e di insegnamento. Il lavoro universitario deve svolgersi privo di condizionamenti di carattere politico o ideologico. La libertà accademica è paragonata da Jaspers ad una sorta di “libertà religiosa”, qualcosa che lo Stato deve garantire come diritto primario e del quale non può disporre a suo piacimento, perché non ne ha l'autorità.

Nella riflessione di Jaspers sull'università convergono una prospettiva epistemologica di taglio kantiano, una componente idealista presente nella sua visione d'insieme delle scienze e nella loro relazione con il tutto, ed una radice profondamente esistenzialista, riconoscibile in una ricerca del vero concepita come avventura personale e sensata, ma incompiuta. In accordo con le conseguenze ultime dell'esistenzialismo, della verità egli non pone tanto l'accento sulla capacità di dirigere lo sguardo sull'Essere, quanto sull'innato e continuo desiderio della sua ricerca. Di qui i limiti della sua impostazione ma, allo stesso tempo, anche i pregi della radicalità con cui difende l'impegno esistenziale nella ricerca della verità e le esigenze di libertà ad esso associate.

V. La presenza della teologia nel contesto delle altre discipline universitarie

Considerare l'università come luogo dell'interdisciplinarità e dell'unità del sapere, insistendo sulla sua valenza culturale — come sostenuto da Newman o da Jaspers — legittima la domanda su quale possa essere il ruolo della teologia in un contesto universitario. Non ci riferiamo al fatto che l'insegnamento della teologia venga impartito a livello superiore e conferisca dei corrispondenti gradi accademici — cosa che di fatto già avviene nelle università ecclesiastiche (vedi supra, III) — ma al fatto che la teologia abbia una sua Facoltà all'interno di un campus universitario pubblico. La giustificazione di tale presenza non è cosa immediata: se infatti insegnamenti come storia delle religioni, filosofia della religione o letteratura cristiana antica possono rientrare in un curriculum di materie umanistiche, l'insegnamento della teologia, che si poggia sulla Rivelazione biblica, potrebbe risultare assai meno scontato, potendosi quest’ultima accettare solo nella fede, da un soggetto credente. Attualmente la teologia conserva le sue cattedre nelle università statali di lingua tedesca, mentre in Paesi come l’Italia, la Francia o la Spagna, queste non furono più reinserite dopo la loro chiusura nell’Ottocento. Nei paesi di lingua inglese il processo di ampliamento contenutistico (quando non di sincretismo religioso) ha condotto buona parte delle cattedre di Divinity a perdere molte delle tradizionali specificità dell'insegnamento teologico.

1. C'è posto per la teologia in un'idea di università?. Una prima posizione degna di essere menzionata è quella di Immanuel Kant (1724-1804). Nella sua opera Il conflitto delle Facoltà (Der Streit der Facultäten, 1798), egli ironizza sulla divisione fra le Facoltà «superiori» di Medicina, Diritto e Teologia, e la Facoltà «inferiore» di Filosofia. Mentre le prime avrebbero il compito di formare dei funzionari e servire alla conservazione del potere, la filosofia, non avendo finalità immediate, si occupa di un sapere “inutile” ed ha il ruolo di riflettere criticamente sulle cose. Ma a differenza delle Facoltà superiori, quella filosofica non ha altra autorità che la ragione, e può dunque esercitare il suo lavoro libera da condizionamenti. Quando la filosofia, svolgendo il suo ruolo di coscienza intellettuale critica, intendesse riportare alla ragione le altre Facoltà liberandole dai condizionamenti del potere, ciò la farebbe entrare necessariamente in conflitto con esse. Solo accettando il confronto con la Filosofia e rispondendo alle obiezioni e ai dubbi da essa suscitati, le altre Facoltà potranno formare dei funzionari illuminati. L'università ideale è quella in cui la filosofia orienterà criticamente gli studi di tutte le altre discipline, passando allora ad essere una Facoltà superiore, ma sotto un altro e più alto punto di vista.

La presenza della teologia viene dunque vista da Kant nell'ottica di un «conflitto di autorità»: da una parte l'obbedienza al dogma, alla Sacra Scrittura e all'autorità dottrinale dell'establishment; dall'altra, la libertà della ragione che cerca la verità. Una teologia obbediente ad un'autorità costituita si presenterebbe come una disciplina serrata nei propri principi e perciò chiusa all'autentico spirito universitario. Così compresa, per la teologia non vi sono apparenti vie d'uscita: o si trasforma in filosofia, o non raggiungerà mai la condizione di una vera disciplina nell’ideale kantiano di università. In sostanza, la Teologia dovrebbe staccarsi dal suo sapere dogmatico, funzionale alle necessità dello Stato, ed accettare un salutare conflitto. Per superare la posizione di Kant andrebbero chiariti concetti quali «fede» o «autorità», intesi dal filosofo in modo piuttosto riduttivo, per poi mostrare che una teologia intesa come fides quaerens intellectum è un sapere aperto, guidato anch'esso dalla ricerca della verità, e pienamente compatibile sia con l'opzione della fede, sia con l'esistenza di conoscenze di tipo dogmatico, cioè espresse mediante precise formulazioni. Inoltre, esiste un'analogia fra la fede religiosa e le opzioni che altre discipline fanno nel terreno, esterno ad esse, dei fondamenti del loro sapere; o fra le formulazioni dogmatiche e le proposizioni di valore analogo presenti in ogni scienza. A differenza di quanto sostenuto dal filosofo prussiano, la teologia può esercitare un suo sapere proprio ed originale, con la ragione e nella ragione, senza essere per questo «ridotta entro i limiti della ragione». Dall'analisi kantiana emerge tuttavia un elemento di interesse: una teologia all'interno dell'università deve autocomprendersi come sapere aperto e in dialogo, disposto al confronto critico e non finalizzato a scopi meramente funzionali. Una simile idea di teologia esiste certamente, ma nel contesto categoriale e culturale nel quale Kant si muoveva, non veniva da questi riconosciuta.

Il tema viene affrontato anche da Newman, in particolare nelle prime quattro conferenze della sua Idea di Università. Concependo una cultura relativamente autonoma nei confronti della fede teologale, e ritenendo che la formazione filosofica dell'educazione liberale costituisca già una preparazione implicita alla fede, egli comincia col giustificare la presenza della teologia “dal basso”, non come teologia soprannaturale, né come teodicea, ma come tematizzazione razionale ed esplicita di ciò che l'umanità intende implicitamente quando si riferisce a «Dio» quale Essere Supremo. In questa accezione, il termine teologia viene utilizzato da Newman come «filosofia della religione», «scienza della religione», o semplicemente «religione», e l'interlocutore cui dirige le sue argomentazioni è rappresentato dal pensiero ateo o agnostico (cfr. L'Idea di Università, cit.,pp. 102-107).

Occupandosi della conoscenza e della sistemazione delle verità che l'umanità possiede riguardo a Dio, una simile teologia può proporsi come collegamento fra il sapere filosofico dell'educazione liberale e le verità della Rivelazione cristiana. In ogni società o cultura ove il termine «Dio» assume ancora un significato, la teologia ha diritto di cittadinanza nelle sue università. Tenerla fuori vorrebbe dire ignorare una realtà che caratterizza in modo determinante quella società o quella cultura o, alternativamente, riconoscere implicitamente che quanto si possa dire su Dio non appartenga più al sapere, ma interessi soltanto un sentimento soggettivo e non comunicabile. Fra i responsabili di questa seconda impostazione, Newman citerà il fideismo ed il pietismo, favorevoli ad un'idea di religione che non reclami nessun legame con l'esercizio dell'intelletto. Escludendo l'insegnamento teologico, inoltre, si starebbe compiendo di fatto un'opzione confessionale, quella di considerare le religioni come un “non-sapere”, e ciò costituisce già una scelta pregiudiziale. «Se perciò in un'Istituzione che impartisce l'insegnamento di ogni tipo di sapere, non si insegna nulla, non si sostiene nulla circa l'Essere Supremo, si può a ragione concludere che ogni componente del gruppo che ha patrocinato quella Istituzione, supponendo che tale individuo esista, ritiene positivamente che non si conosce nulla di certo intorno all'Essere Supremo; nulla che abbia un qualche diritto di essere considerato come un'aggiunta reale al deposito della conoscenza generale esistente nel mondo. Se d'altra parte si constata che qualche cosa di considerevole è conosciuto circa l'Essere Supremo, sia per mezzo della Ragione, sia per mezzo della Rivelazione, allora l'Istituzione in questione fa professione di ogni scienza, e tuttavia lascia fuori la più importante di esse» (ibidem, p. 69).

In prima istanza la difesa della teologia intrapresa da Newman non riguarda direttamente il cattolicesimo, ma ogni religione che si consideri intellettualmente adeguata a divenire una scienza. In seconda istanza, questa difesa riguarda una teologia fondata sulla Rivelazione cristiana, poiché una cultura che ha accettato la ragionevolezza di un sapere su Dio in sede filosofica, non può disinteressarsi delle risposte su Dio provenienti da una religione rivelata, il cui impatto sulla storia del genere umano è stato e continua ad essere così rilevante. Non assorbimento della teologia nella filosofia o nel sapere critico, come voluto da Kant, ma specifica presenza della teologia con il proprio bagaglio di conoscenze, perché queste vertono su un “oggetto”, Dio, che la filosofia riconosce significativo. L'autorità che giustifica l'insegnamento della teologia, se di autorità vogliamo parlare, non è dunque quella dell'establishment, ma quella della ragione: l'insegnamento universitario, senza la Teologia, sarebbe semplicemente non filosofico, cioè non rispettoso del sapere.

In una cultura di livello universitario che intendesse eliminare la riflessione della teologia, il vuoto lasciato da questa verrebbe subito occupato da altre scienze. Analogamente a quanto accadrebbe con altre discipline, se una scienza è dimenticata, le altre, oltrepassando i loro limiti, irrompono dove non dovrebbero, facendo sì che la riflessione globale perda in rigore conoscitivo, perché la metodologia dell'una non è adatta all'oggetto dell'altra. «Ove la teologia non sia insegnata — afferma Newman — il suo campo non sarà semplicemente trascurato, ma sarà effettivamente usurpato da altre scienze, che insegneranno, senza garanzia, le loro conclusioni in un argomento che necessita dei propri principii per la sua debita formazione e disposizione» (ibidem, p. 138). In altre parole, se nell'università non è più la teologia a parlare di Dio, comincerebbero a parlarne la fisica, la biologia, o l'economia... Non è difficile riconoscere l'attualità dell'analisi di Newman, oggi confermata dall’introduzione della nozione di Dio nella riflessione filosofica svolta dalle scienze.

In tempi più recenti, l’interrogativo sulla presenza della teologia nell’università è stato ripreso, fra gli altri, da Karl Rahner (1904-1984) nel suo saggio Teologia oggi (1980). Molte delle obiezioni mosse a tale presenza, osserva Rahner, potrebbero essere rivolte in fondo anche ad altre discipline. A chi ne contesta il carattere scientifico si potrebbe obiettare che pochi, nell'università odierna, saprebbero dire con precisione cosa sia una scienza; a coloro che le segnalano di non godere del sostegno o dell'interesse di tutti i cittadini, si potrebbe chiedere se la mancanza di interesse da parte delle masse sia un motivo sufficiente per eliminare un insegnamento o chiudere una Facoltà. Il ruolo della teologia universitaria resta comunque difficile e non consente facili conformismi: «sa che non appena apre la bocca le altre scienze le danno addosso e dichiarano che il suo tema non può interessarle in quanto tali, perché il suo oggetto non può comparire per definitionem nel loro campo; anzi, esse minacciano di estrometterla o di farla morire coi mezzi molto efficaci di cui dispongono: con una teoria positivistico-scettica della conoscenza e della scienza, con gli strumenti della filologia che dissolvono o relativizzano i suoi testi sacri, con la psicologia e la sociologia, che spiegano in maniera fin troppo comprensibile come questo fenomeno culturale singolare e da lungo tempo in agonia sia sorto e si mantenga faticosamente in vita» (p. 93).

All'interno della sua missione — la cui portata oltrepassa di fatto le mura universitarie — la teologia ha nella comunità accademica, per Rahner, un compito specifico, non rimpiazzabile. In un mondo dove la conoscenza viene concepita come potere, tecnica o interpretazione, la teologia ricorda che esiste una dimensione della conoscenza non disponibile ad essere manipolata, interpretata o formalizzata: esiste un Incondizionato, Qualcuno che l'uomo non può totalmente comprendere, ma dal quale deve lasciarsi comprendere. Con la sua presenza, la teologia richiama le altre discipline ad una sorta di umiltà intellettuale, proteggendole dal rischio di dare soluzioni totalizzanti della realtà, che facilmente degenerano in ideologie. A volte sono le scienze stesse, dal loro interno, ad aprirsi ad altre forme di sapere, ma quando tale richiesta di dialogo non trova sbocco in un interlocutore di pari livello accademico, come sarebbe appunto quello di una Facoltà teologica, esse sconfinano dal proprio orizzonte metodologico, sostituendosi di fatto — come già avvertiva Newman — alla teologia, o cedono alla seduzione di visioni del mondo ove il superamento della razionalità scientifica non indica più trascendenza, ma irrazionalità.

Dal ruolo di provocata, la teologia universitaria dovrebbe passare a quello di provocatrice: non solo giustificazione epistemologica o difesa teorica di un “discorso su Dio,” ma un vero e proprio “parlare di Dio” come necessario riferimento cui legare il senso del proprio operare, come ragione ultima che fonda la dignità di ogni essere umano ed il significato personale della sua libertà. Non più compito dello scienziato, dello storico o del filosofo, ma del teologo, perché concetti come verità o libertà, che Jaspers vedeva nel cuore del lavoro universitario, non vengono esauriti in sede filosofica, ma si aprono ad un senso più pieno, che solo la Rivelazione potrà svelare. Rahner reclama pertanto nell'universitas un ruolo alla teologia in senso stretto, quella insegnata all'interno della fede, anche in un contesto didattico o scientifico ove questo dono non sia da tutti ancora condiviso.

2. Le ragioni di una teologia “universitaria”. La presenza della teologia nell'universitas studiorum è stata ritenuta significativa dalla Chiesa, sia sostenendo le cattedre teologiche nelle università di Stato, sia disponendo che ve ne fossero nelle università da lei promosse (cfr. Gravissimum educationis, 10; Ex corde Ecclesiae, 19). A sostegno dell'opportunità di una Facoltà di Teologia, vogliamo qui segnalare tre ragioni di fondo.

La prima è di carattere antropologico, in quanto la religiosità è una costante antropologica fondamentale ed il problema di Dio ha accompagnato l’intero sviluppo del pensiero umano. Questo non si manifesta con coordinate esclusivamente filosofiche o psicologiche, ma “religiose”. L'esistenza di una rivelazione, di qualunque natura essa sia, e la dimensione personale della risposta ad un Dio che si rivela, spostano l'analisi del discorso su Dio dal terreno filosofico a quello teologico, l'unico dove termini antropologicamente significativi come creatura, merito, coscienza, testimonianza, vita eterna, hanno un significato compiuto. Esiste inoltre una seconda giustificazione, di tipo storico. La Rivelazione giudeo-cristiana si è manifestata con fatti che hanno segnato la storia dell'umanità in modo sensibile, percepibile anche dalle altre discipline. La formazione del popolo di Israele, il movimento sorto attorno a Gesù di Nazaret, l'incidenza della sua dottrina nella storia e nell'eredità spirituale delle nazioni sono fatti di portata troppo evidente per poter essere ignorati. Tuttavia, la Rivelazione non può essere studiata solo con gli strumenti dell'analisi storica, perché si rivelerebbero ben presto insufficienti a darne ragione; occorre anche in questo caso ricorrere a categorie teologiche per comprendere cosa è avvenuto e perché.

Vi è infine un motivo spiccatamente culturale. Tanto la Sacra Scrittura, quanto la sistematizzazione del sapere su Dio che la teologia ha operato a partire dalla Rivelazione, sono state la primaria fonte di riflessione per innumerevoli autori. Una comprensione scientificamente seria del loro pensiero non può prescindere da questa sorgente. Senza una conoscenza di ciò che nel cristianesimo rappresentano l'Incarnazione od il mistero del Dio trino, non si capirebbero appieno la Divina Commedia di Dante o la Fenomenologia dello Spirito di Hegel, la mistica di Pascal o il nichilismo di Nietzsche; senza un'idea precisa della storia della salvezza e delle sue diverse tappe, così come ci vengono trasmesse dalla Sacra Scrittura, resterebbero in ombra i contenuti delle principali opere d'arte, non capiremmo gli affreschi della Cappella Sistina o l'architettura delle cattedrali gotiche; senza un'esperienza del dramma del peccato e della redenzione non potremmo accedere al contenuto delle opere di Dostoevskij o di Goethe, di Shakespeare o di Calderón de la Barca; senza la conoscenza dell'universalità e della novità del sacrificio redentivo della croce, non capiremmo il perché degli sviluppi storici subiti dal diritto o dalla filosofia politica. Ciò non riguarda solo la cultura occidentale, o quella europea in modo particolare, ma la cultura umana in genere, poiché i temi critici dell'esistenza, registrati dal cristianesimo, si ritrovano nelle altre grandi tradizioni religiose, e queste ultime possono comprendersi completamente solo in un quadro comparativo che non lasci da parte il cristianesimo e l'ebraismo.

Un insegnamento teologico all'interno di un campus universitario, senza sostituire quello impartito nelle università ecclesiastiche o in altri centri di formazione posti sotto il controllo diretto della Chiesa, dovrebbe avere caratteristiche metodologiche proprie, adeguate al suo status publicum. In primo luogo, sarebbe una teologia sviluppata ed insegnata “di fronte ad un interlocutore”, cioè con una metodologia attenta a fornire i princìpi della sua riflessione ed i motivi che ne fondano la ragionevolezza, in dialogo continuo con la situazione culturale ed esistenziale nella quale l'interlocutore è immerso. In secondo luogo, sarebbe una teologia tipicamente “contestuale”, specialmente attenta all'universalità del proprio discorso. La sua riflessione andrebbe svolta tenendo presenti i risultati delle scienze, il panorama antropologico, religioso e culturale dell'intero pianeta, i tempi della sua lunga evoluzione, il corso delle vicende storiche che hanno accompagnato il genere umano. Una teologia che presenti il mistero di Gesù Cristo, crocifisso e risorto, come ragione del mondo e senso della storia, se vuole essere credibile, deve poter sostenere questa centralità in un panorama diacronico e sincronico completo, dal respiro più ampio possibile. Non può limitarsi a proporre la “sua storia”, ma cercare di dare ragione “di tutte le storie” e “di tutta la storia”. Ancora, una simile teologia avrebbe un carattere marcatamente “interdisciplinare”, non perché ansiosa di realizzare sintesi affrettate con il sapere proveniente da altre fonti, ma perché capace di mostrare il legame fra i contenuti della Rivelazione e gli oggetti delle altre discipline, sapendo mettere in luce quella dimensione trascendente che innerva l'attività di ogni ricerca seriamente interessata alla conoscenza della verità. Ed essa saprà farlo tanto meglio quanto più disposta all'ascolto e al dialogo con le altre scienze. Una teologia universitaria verrebbe infine esercitata ed insegnata “nella fede”. Come ogni altro maestro, anche il teologo ha compiuto delle opzioni precise circa i princìpi della sua materia e sperimenta verso il suo oggetto un coinvolgimento di natura esistenziale, tanto più trattandosi, nel suo caso concreto, di Dio. Egli può ragionevolmente dirigersi anche ad un pubblico che non ha ricevuto la grazia della fede, un pubblico capace di cogliere i princìpi di questa scienza, ma non ancora di legarsi esistenzialmente alla Vita che li anima. Una simile teologia avrebbe allora il carattere di un annuncio, come lo ebbe la teologia di Paolo o di Giovanni, o quella dei Padri dei primi secoli, senza cessare per questo di essere vera teologia.

Una sintesi fra la teologia e le altre scienze non è solo un'esigenza dell'università, nella quale si creerebbero così migliori condizioni per favorire un’autentica unità del sapere: questo dialogo e questa sintesi sono un'esigenza anche della teologia. L'intellectum verso il quale la fides si dirige è sì l'intelletto delle cose di Dio, ma un intelletto che per comprenderne le implicazioni compie un itinerario che attraversa l'intelligenza dell'intera creazione, della vita umana e della sua storia. Rinunciare a questo itinerario equivarrebbe ad esporsi al rischio del fideismo o del fondamentalismo, cose tanto lontane dalla fede, come lo sono dall'autentico spirito universitario. Una sintesi credente fra sapere teologico su Dio e sapere umano sul mondo diviene un aspetto del rapporto che deve legare la natura alla grazia. Capiamo allora perché si possa affermare, con Giovanni Paolo II, che non solo l'Università ha bisogno della Chiesa, ma anche la Chiesa ha bisogno dell'Università (cfr. Ai docenti dell'Università di Bologna, 18.4.1982, n. 2).

VI. Giovanni Paolo II e l’università

Meritano una particolare attenzione, all’interno del tema che qui ci occupa, i discorsi rivolti da Giovanni Paolo II ai docenti universitari e alle comunità accademiche di tutto il mondo, nei quali si delinea una coerente “idea di università” (Antologia fino al 1991 in Discorsi alle Università (31.1.79 - 19.3.91), a cura di E. Benedetti e L. Campetella, Camerino 1991; analisi e riflessioni in Tanzella-Nitti, 1998). Le basi di tale idea, in stretto collegamento con una precisa concezione della cultura, vengono già gettate nei primi anni di pontificato e sono rintracciabili nei discorsi all’Assemblea dell'Unesco (1980), alla cattedrale di Colonia (1980), in quelli alle Università di Bologna (1982), Padova (1982), Lovanio (1985), Torino (1988) e Uppsala (1989). Non pochi passaggi di tali discorsi, specie riguardo la concezione della libertà e la dimensione immanente al soggetto della cultura, si collegano alle riflessioni svolte negli anni 1960 e 1970 da Karol Wojtyla, quando era professore di Etica all’Università di Lublino.

1. La concezione della cultura. Per Giovanni Paolo II la cultura implica il compito di «creare se stessi». Arricchisce spiritualmente il soggetto e solo secondariamente coinvolge la sfera del produrre. Pur nelle sue manifestazioni di pluralità, la cultura è in qualche modo “una”: è ciò che consente a ciascuno di vivere in modo autenticamente umano, conforme alla sua natura e dignità. La vera cultura si distingue dalle false culture, proprie delle ideologie: la prima è centrata sul primato dell'essere, vera fonte della prassi, ed è rispettosa della verità del soggetto; le seconde sono finalizzate al possesso fino a manipolare il soggetto, imponendogli prassi preconcette alle quali egli deve forzosamente adeguarsi. La prima riconosce la religione come una espressione dell'umano auto-trascendersi e la domanda su Dio le appartiene di diritto: nell'arte, nella poesia, nella musica, ma anche nella scienza; le seconde, nel separare la religione dalla cultura, finiscono col rivolgersi contro l'uomo stesso. Su queste basi viene poi indirizzato il problema del valore del progresso scientifico, tecnologico o culturale: il progresso si misura sul servizio che esso presta all'uomo e alla sua verità integrale.

Il rapporto fra fede e cultura viene presentato con un carattere di circolarità e di reciproca provocazione. La sintesi fra la fede e la cultura è un'esigenza sia dell'una che dell'altra: «è necessario che la fede diventi cultura»; ma il messaggio cristiano supera ogni cultura, perché l'annuncio di Cristo non impone la cultura di un altro popolo o di un'altra razza. Il fatto che la fede non si identifichi con nessuna cultura è, in fondo, proprio ciò che le permette di “farsi cultura”, di inculturarsi. La Chiesa ha bisogno dell'università, perché la fede possa incarnarsi e divenire cultura. Ma esiste anche una convergenza fra cristianesimo e cultura, perché c'è una piena convergenza fra cristianesimo e umanesimo. Tutto ciò che è umano “interessa” la Chiesa, perché l'uomo è la strada su cui Dio, in Cristo, ci è venuto incontro. Nell'università la Chiesa si trova a suo agio — dirà Giovanni Paolo II all'Università di Bologna — non solo per motivi di origine storica, ma anche perché Chiesa e università hanno in comune la “passione” per la verità e per l'uomo, anzi per la verità dell'uomo (cfr. Ai docenti dell'Università di Bologna, 18.4.1982, n. 2).

2. L’università e la libertà per la verità. Nei suoi discorsi universitari, Giovanni Paolo II chiede in primo luogo che l'università torni ad essere anche un luogo dei “perché”, che coinvolga cioè la sfera dei fini e non solo quella dell'addestramento funzionale: «L'istituzione universitaria deve servire all'educazione dell'uomo. A nulla varrebbe la presenza di mezzi e strumenti culturali anche i più prestigiosi, se non si accompagnassero alla chiara visione dell'obiettivo essenziale e teleologico di una università: la formazione globale della persona umana, vista nella sua dignità costitutiva e originaria, come nel suo fine. La società chiede all'università non soltanto specialisti, ferrati nei loro specifici campi del sapere, della cultura, della scienza e della tecnica, ma soprattutto costruttori di umanità, servitori della comunità dei fratelli, promotori della giustizia perché orientati alla verità. In una parola, oggi, come sempre, sono necessarie persone di cultura e di scienza, che sappiano porre i valori della coscienza al di sopra di ogni altro, e coltivare la supremazia dell'essere sull'apparire» (Incontro con i docenti e con gli studenti dell'Ateneo torinese, 3.9.1988, n. 4).

Giovanni Paolo II parla dell'università come luogo di ricerca del vero. «La missione fondamentale di un'università è la continua indagine della verità mediante la ricerca, la conservazione e la comunicazione del sapere per il bene della società» (Ex corde Ecclesiae, 30). La tensione di ogni essere umano, di ogni intellettuale in modo particolare, verso la verità non è un freddo processo razionale: essa coinvolge tutto l'uomo, reclamandone l'impegno della volontà e la donazione di sé. Per questo si può parlare di «passione per la verità» e di «amore per la verità». In continuità con tutti coloro che hanno riflettuto sulla natura e la missione dell’università, Giovanni Paolo II ricorda che la libertà di ricerca e la legittima autonomia sono caratteri che giacciono nel cuore dell'istituzione universitaria. Ad esse, però, corrisponde una responsabilità verso se stessi e verso alla società: quella di legarsi alla ricerca della verità e al bene dell'uomo, non ad altro. Quando la scienza perde il suo legame costitutivo con la verità, essa viene concepita come un fatto puramente “tecnico”, “funzionale”; il suo valore conoscitivo legato solo al successo dei suoi processi, ed i suoi risultati legittimati sulla base della loro efficacia pragmatica. Perso il riferimento alla verità, la libertà del sapere tecnico-scientifico non è più “libertà per la verità”, ma, erroneamente, libertà di poter fare tutto ciò che sia tecnicamente possibile. Nei discorsi del Pontefice alle università non pare esserci posto per una concezione strumentale o neutra dell'impresa scientifica. Se ne sottolinea invece la dimensione“personalista”, che coinvolge sempre la sfera dei fini. La scienza non possiede ricerche o applicazioni eticamente neutre: essa è un'impresa personale, dove la ricerca del vero è inseparabile dalla ricerca del bene (cfr. Incontro con scienziati e studenti nella cattedrale di Colonia, 15.11.1980, nn. 3-4; commenti e riflessioni in Strumia, 1987).

3. Interdisciplinarità e unità del sapere. La tensione verso il vero va di pari passo con la tensione verso il tutto: l’università deve pertanto essere il luogo dell'umiltà, dell'ascolto, dell'interdisciplinarità, il luogo dove il riduzionismo è riconosciuto come un errore e il desiderio di unità del sapere come un valore. Lo sforzo che la ricerca di questa unità comporta, rappresenta in fondo uno dei compiti formativi dell'università, che deve formare uomini aperti, che non scambiano la specificità per settorializzazione. Di per sé la specializzazione non si oppone all'unità del sapere. Ma vi si può opporre la persona, quando fa di quella metodologia specializzata l'unica chiave per accedere alla conoscenza delle cose. In una università così, la teologia ha un posto che le spetta di diritto. «Ora, è proprio caratteristica dell'università, che è per antonomasia universitas studiorum a differenza di altri centri di studio e di ricerca, coltivare una conoscenza universale, nel senso che in essa ogni scienza dev'essere coltivata in spirito di universalità, cioè con la consapevolezza che ognuna, seppure diversa, è così legata alle altre che non è possibile insegnarla al di fuori del contesto, almeno intenzionale, di tutte le altre. Chiudersi è condannarsi, prima o dopo, alla sterilità, è rischiare di scambiare per norma della verità totale un metodo affinato per analizzare e cogliere una sezione particolare della realtà» (Incontro con i docenti e con gli studenti dell'Ateneo torinese, 3.9.1988, n. 3). Lavorare ad una disciplina «nel contesto almeno intenzionale delle altre» non vuol dire essere dei “tuttologi”, ma essere, in continuità con l’idea newmaniana, degli uomini colti.

Giovanni Paolo II chiarirà infine che l’unità del sapere si costruisce attorno all'unità della persona, non attorno alla semplice multidisciplinarità. La frammentazione più pericolosa non è quella della specializzazione disciplinare ma la frattura fra cultura dei mezzi e cultura dei fini. L'unità del sapere è un habitus intellettuale. È far dialogare all'interno dell'unità dell'esperienza intellettuale del soggetto tutte le fonti e le forme di conoscenza in ordine alla soluzione degli interrogativi che più contano, quelli esistenziali: cosa è il mondo, cosa è l'uomo, qual è il posto dell'uomo nel mondo. Rinunciare a porsi questi interrogativi o non ritenerli significativi preclude qualsiasi unità del sapere nonostante la ricchezza di fonti o di dati cui si accede. Occorre il coraggio di interrogarsi sulle cause ultime e fondanti, sui perché che contano (cfr. Allocuzione all’UNESCO, 2.6.1980; Al Corpo Accademico dell'Università di Padova, 12.9.1982).

 

Documenti della Chiesa Cattolica correlati:
Giovanni Paolo II: Allocuzione all'Organizzazione delle Nazioni Unite per l'Educazione, la Scienza e la Cultura (UNESCO), 2.6.1980, Insegnamenti III,1 (1980), pp. 1636-1655; Incontro con scienziati e studenti nella cattedrale di Colonia, 15.11.1980, Insegnamenti III,2 (1980), pp. 1200-1211; Ai docenti dell'Università di Bologna, 18.4.1982, Insegnamenti V,1 (1982), pp. 1223-1231; Al Corpo Accademico dell'Università di Padova, 12.9.1982, Insegnamenti V,3 (1982), pp. 412-417; Alla comunità accademica di Lovanio Nuova, 21.5.1985, Insegnamenti VIII,1 (1985), pp. 1598-1605; Incontro con i docenti e con gli studenti dell'Ateneo torinese, 3.9.1988, Insegnamenti XI,3 (1988), pp. 548-556; Incontro con la comunità universitaria di Uppsala, 9.6.1989, Insegnamenti XII,1 (1989), pp. 1608-1615; Allocuzione al Giubileo Mondiale dei Docenti Universitari, Roma, 9.9.2000, OR 10.9.2000, p. 7. Pontificio Consiglio per la Cultura, Chiesa e cultura universitaria, 25.3.1988, EV 11, 325-377; Giovanni Paolo II, Ex corde Ecclesiae, 15.8.1990, EV 12, 414-492; Congregazione per l'Educazione Cattolica, Presenza della Chiesa nell'università e nella cultura, 22.5.1994, EV 14, 1349-1405.

Bibliografia: 

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