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Uomo

Anno di redazione: 
2002
Fiorenzo Facchini

I. Introduzione - II. Le fasi dell’evoluzione umana - III. La cultura, rivelatrice dell’umano nell’uomo - IV. L’emergenza dell’homo religiosus - V. Origini dell’uomo, teorie dell’evoluzione e rivelazione biblica.

Confrontandosi con la natura che lo circonda, l’essere umano osserva il suo naturale collegamento con il mondo animale, col quale condivide gran parte delle sue funzioni vitali, ma percepisce allo stesso tempo la sua singolarità e la sua emergenza. Egli è depositario di un’identità che appartiene solo a lui e che certamente suscita degli interrogativi quando giudicata sullo sfondo del suo ambiente, il pianeta terra, ma anche in un contesto di ben più larga scala, come quello dell’universo fisico. Da un punto di vista fenomenologico, la singolarità e l’emergenza dell’uomo si manifestano in molteplici modi: nella capacità di adattare a sé, in modo progettuale, l’ambiente in cui vive e di adattarsi convenientemente ad esso; nel linguaggio, che gli permette forme di comunicazione universali e simboliche che astraggono dalla concretezza e dall’immediatezza della sua vita istintiva; nella sua capacità di comprensione del mondo naturale, di cui sa prevedere il comportamento e guidarne la trasformazione; nella sua continua tensione verso mete sempre maggiori di conoscenza e di volizione che costruiscono la sua storia. Ma la peculiarità dell’essere umano si riconosce in modo più generale nella sua capacità di cultura e nella presenza di una dimensione religiosa, che lo conduce ad interrogarsi sul senso dell’esistenza, sulla libertà e la moralità dei suoi atti, sull’origine e sul fine di tutte le cose.

Fin dagli albori dell’epoca classica, la riflessione filosofica ha segnalato il motivo di tale emergenza nella presenza, nell’uomo, di un’anima spirituale che trascende la materia e che lo pone pertanto in una condizione unica rispetto agli altri animali, conducendo così a definirlo, con Aristotele, come «animale razionale». Le “narrazioni delle origini” trasmesse dalle religioni della terra ne suggeriscono, sebbene con racconti di significati assai diversi, un suo collegamento con un mondo divino, dal quale l’essere umano avrebbe tratto in definitiva la sua origine. La rivelazione biblica colloca l’unicità e l’emergenza dell’uomo nella sua condizione di creatura fatta a immagine e somiglianza di un unico Dio, secondo una dignità che il messaggio del NT arricchirà con la vocazione a conformarsi al Dio-uomo, Gesù Cristo, la cui incarnazione e redenzione costituiscono la definitiva rivelazione e compimento della verità dell’uomo.

Lo studio della ricostruzione storica della comparsa e dello sviluppo dell’uomo sulla terra, attraverso la paleoantropologia, la biologia, l’etnologia e le discipline ad esse collegate, ha pertanto offerto un terreno di dibattito fra la religione e le scienze, specie a partire dal XIX secolo, quando si è cominciato a comprendere che tale ricostruzione poteva essere svolta solo in un quadro evolutivo, fatto di lunghi sviluppi e di lente trasformazioni . Nel mondo occidentale, tale dibattito ha preso forma dapprima nel confronto, e poi nel tentativo di composizione, fra la narrazione biblica dell’origine dell’uomo ed i dati provenienti dalle scienze. In questo contributo ci occuperemo di questo tema secondo un itinerario principalmente paleoantropologico ed evolutivo, teso ad individuare l’identità biologica e culturale dell’essere umano, per accedere poi ad alcune risonanze di ordine filosofico e teologico, lasciando alle altri voci di quest’opera il compito di percorrere itinerari complementari, ma non indipendenti. Analogamente a quanto accade nel confronto fra scienza e fede in altre discipline, come ad esempio la cosmologia, i cammini esplorati dalla scienza per risalire ad una spiegazione “degli inizi” non vanno visti in alternativa dialettica con quanto, attraverso fonti e metodi diversi da quelli delle scienze sperimentali, l’uomo apprende circa “le sue origini”.

II. Le fasi dell’evoluzione umana

1. Dati scientifici di base e metodologie. La ricerca sulle origini dell'uomo si avvale oggi di molte osservazioni, specialmente in campo paleontologico, che inducono a ricostruire su nuove basi i percorsi evolutivi che hanno preparato la comparsa dell'uomo sulla terra. Questa appare molto tardiva nel corso della evoluzione. I precursori dei Vertebrati vengono riconosciuti in forme vissute nel Cambriano 500 milioni di anni fa. I primi pesci risalgono a 450 milioni di anni fa, a 350 milioni di anni fa i primi Anfibi e poi i Rettili. Il Terziario, che incomincia 200 milioni di anni fa è l'era dei Rettili, dei Mammiferi e degli Uccelli. Circa 65 milioni di anni fa si ritrovano le prime forme di Primati. Nell'ambito dei Primati si disegna, verso la fine del Terziario, intorno a 3-4 milioni di anni fa, una linea particolare che porta all'uomo. La documentazione paleontologica venuta alla luce nel corso di un secolo e mezzo, pur non essendo in grado di rispondere a tutti gli interrogativi che si pongono sulle origini dell'uomo, fornisce le basi di una teoria evolutiva sufficientemente fondata. A suggerire l'evoluzione biologica e anche l'evoluzione umana non sono soltanto argomenti di analogia, tratti dalla morfologia e dalla fisiologia comparata a cui facevano ricorso Darwin e gli altri evoluzionisti del secolo scorso. Vi sono elementi forniti dalla biochimica, dalla genetica molecolare, e soprattutto i fossili umani che attestano forme di vita del passato che hanno preceduto e preparato le forme attuali viventi.

Se l'evoluzione, come evento, viene suffragata da molti elementi, una spiegazione pienamente soddisfacente delle cause e dei meccanismi con cui si è realizzata non è stata però ancora raggiunta. Spesso il darwinismo viene preso come sinonimo di evoluzione o di teoria evolutiva. In realtà il darwinismo, anche nella sua versione (o sintesi) moderna che vede nella casualità delle mutazioni genetiche e nella selezione naturale il meccanismo di tutta l’evoluzione, rappresenta solo una possibile spiegazione di momenti del processo evolutivo. Essa appare ben fondata a livello microevolutivo, ma non viene ritenuta soddisfacente per rendere ragione dell’evoluzione nel suo insieme, specialmente per le direzioni privilegiate che in essa si individuano, per cui si vanno ricercando anche altri meccanismi.

Per quanto si riferisce alla comparsa dell'uomo, la teoria evolutiva dispone di una copiosa documentazione che attesta un lungo cammino segnato da forme via via più evolute, che però si sono estinte. Lungo questo cammino si osservano reperti che si fanno più simili alla forma umana e che si può ritenere appartengano ad antenati dell'uomo. La paleontologia cerca di individuare la linea che ha portato alle prime forme umane e attraverso tappe successive fino all'uomo attuale. Questa linea non è ancora ben conosciuta e nel suo percorso appare piuttosto multilineare o reticolata, anche se sembra svilupparsi, specialmente dopo la comparsa della prima forma umana, su un unico ceppo africano (monofiletismo). La paleontologia cerca inoltre spiegazioni dei meccanismi e delle modalità con cui si è svolta l'evoluzione tenendo presenti i cambiamenti dell'ambiente.

2. Gli Ominidi più antichi: gli Australopiteci. Fu la savana africana, a est della grande “valle del Rift”, l'ambiente in cui si svilupparono i più antichi Ominidi del Pliocene, gli «Australopiteci», circa 4-5 milioni di anni fa, dando origine alla linea evolutiva che avrebbe infine portato all'uomo. Questi praticavano già, anche se in modo imperfetto, il bipedismo, ma avevano familiarità con l'ambiente arboreo, come è dimostrato dalla lunghezza degli arti superiori, specialmente nelle forme più antiche, e dalle articolazioni dei segmenti degli arti. Le dimensioni della scatola cranica non erano superiori a quelle delle attuali scimmie antropomorfe africane. Le forme più antiche sono conosciute dai reperti venuti alla luce nell'Afar in Etiopia (Australopithecus afarensis, 3,2 milioni di anni fa, nota al pubblico col nome di Lucy), a Laetoli in Tanzania (3,6 milioni di anni), ad Aramis in Etiopia (Australopithecus ramidus, 4,4 milioni di anni), ad Allia Bai e Kanapoi nel Kenya (Australopithecus anamensis, 3,9 milioni di anni), a Bahr-el-gazahl, nel Chad (Australopithecus bahrelgazalensis, 3,2 milioni di anni fa) e anche nel Sud Africa (3,2 milioni di anni). Si tratta di forme australopitecine arcaiche.

Altri Australopiteci sono rappresentati da forme gracili, come le prime australopitecine segnalate nell'Africa australe (Taung, Sterkfontein Makapansgat) risalenti ad un periodo fra 3 e 2 milioni di anni fa, e dalle forme robuste ritrovate sia nell'Africa australe (Australopiteco robusto di Swarktrans e Kromdraai) sia nell'Africa orientale (Australopiteco Boisei e Australopiteco etiopico), risalenti a un’epoca tra 2,6 e 1,8 milioni di anni fa. Anche le forme più antiche erano bipedi, ma si arrampicavano facilmente sugli alberi. Le forme robuste, caratterizzate da un potente apparato masticatorio, dovevano avere un'alimentazione particolarmente coriacea; più duttile e opportunista la dieta delle forme gracili. Per l'epoca degli Australopteci più recenti (2,5 milioni di anni fa) sono state segnalate anche pietre scheggiate, ma si ha l'impressione di non trovarsi di fronte a una lavorazione sistematica e progressiva della selce, quale si osserva con l’Homo habilis, per cui gli oggetti eventualmente manipolati o usati non assumevano il significato che hanno con l'uomo. Forse potrebbe parlarsi di una forma di “precultura”, ma, in ogni caso, gli Australopiteci non vengono considerati di livello umano. Pare però che l'Australopithecus anamensis fosse più decisamente bipede e ad esso, secondo alcuni autori, potrebbe ricollegarsi la linea evolutiva umana. Altri, invece, preferiscono ricollegarla all’Australopithecus afarensis.

3. Le forme di Homo habilis. È ancora oggetto di discussione a quale forma australopitecina (se all'afarense, a quella africana o all'anamense) possa ricongiungersi la linea rappresentata dalla fase successiva, quella di Homo habilis. A partire da 2,5-2 milioni di anni fa in Africa orientale e anche nel sud Africa vissero accanto agli Australopiteci degli Ominidi che si distinguono da essi per una maggiore cerebralizzazione e per le tracce di comportamento culturale che ci hanno lasciato. È la fase di Homo habilis, documentata da vari reperti in Tanzania, Etiopia, Kenya e nel Sud Africa. Il recente rinvenimento di un frammento di mandibola nel Malawi, riferibile ad un Homo habilis di circa 2,5 milioni di anni fa, potrebbe attestare una migrazione piuttosto antica dall'Africa orientale verso il Sud Africa. La denominazione di Homo habilis è motivata da un certo sviluppo della capacità cranica e dalla presenza di alcune forme di abilità manuale. Secondo Tobias (1992), la capacità cranica mostrerebbe un aumento di oltre il 40% rispetto alla specie precedente: ne sono state ritrovate di circa 700 cc nell’Homo habilis di Olduvai e di 800 cc nella forma più cerebralizzata del Turkana denominata anche Homo rudolfensis. Insieme con i reperti sono stati trovati anche ciottoli lavorati, scheggiati lungo il margine di una o di entrambe le facce (chopper e chopping tools). Ci troviamo di fronte alla più antica lavorazione della pietra. Essa viene ritenuta intenzionale, espressione di un livello intellettivo che, secondo molti studiosi, corrisponderebbe a quello umano.

Con la presenza dell’Homo habilis è attestata anche l'organizzazione del territorio: vengono identificate aree che corrispondono a capanne costruite e frequentate dall'uomo a scopo di abitazione o di lavorazione della selce o preposte alla spartizione del cibo. Un ulteriore elemento di sicuro interesse è un certo sviluppo delle aree cerebrali del linguaggio articolato (area del Broca, per la relativa muscolatura, e area del Wernicke, per la comprensione del linguaggio); tale sviluppo è stato desunto dal calco endocranico sul quale sono state identificate le relative impronte cerebrali. Sono questi diversi elementi che inducono molti autori a ritenere che con l’Homo habilis sia stato raggiunto il livello umano.

4. Homo erectus. A partire da 1,6 milioni di anni fa si cominciano ad osservare in Africa delle forme più cerebralizzate, anche se con aspetti di una certa rozzezza. Le più antiche sono state ritrovate nell'Africa orientale (Kenya, Etiopia, Tanzania), ma si diffusero presto sia nel Sud che nel Nord Africa e passarono poi in Eurasia, ove evolveranno nel corso di centinaia di migliaia di anni. La denominazione di erectus non deve trarre in inganno; non è un attributo funzionale, quasi che la stazione eretta sia stata acquisita con queste forme. È piuttosto un ricordo storico degli antichi fossili di Giava (Pithecanthropus erectus) ritrovati alla fine del XIX secolo (tra cui un femore tipicamente umano e una calotta molto primitiva). Per le forme più antiche di Homo erectus dell’Africa è stata recentemente proposta la denominazione di Homo ergaster. Vengono classificati come Homo erectus i fossili umani che si ritrovano fino a 200.000-100.000 anni fa, quando cominciano ad osservarsi caratteristiche che preannunziano le forme di Homo sapiens. Il cranio di Homo erectus ha tratti anche più massicci e robusti rispetto a quello di Homo habilis, specialmente nelle formazioni sopraorbitarie e nell'occipitale, ma è più cerebralizzato (si passa da 800 cc a circa 1100 cc). Inoltre, è accompagnato da manifestazioni culturali più progredite: industrie bifacciali (oltre a quelle su ciottolo), industrie su scheggia e, in fase più avanzata, manufatti di lavorazione Levallois.

Dalla culla dell'Africa orientale, dove i reperti di Homo erectus sono documentati in vari ritrovamenti in Etiopia e in Kenya, specialmente intorno al Lago Turkana, e in Tanzania, egli si è poi diffuso nel Sud Africa (Swartkrans, Saldanha, Rhodesia) e nell'Africa settentrionale: Ternifine (Atlantropo), Thomas, Salè, Sidi-abder-rhaman, Rabat. Ma, già in epoche assai antiche, l’Homo erectus si è spostato in Asia e in Europa. Per l'Asia i reperti più noti sono quelli di Giava, con i numerosi ritrovamenti di Pitecantropi avvenuti dal 1891 fino ai giorni nostri. Sono state proprio le scoperte dei Pitecantropi a caratterizzare una parte importante della storia della Paleontologia umana. A Giava sono stati messi in luce, in diversi strati (dal Pleistocene inferiore al Pleistocene superiore), reperti di diversa morfologia, alcuni sicuramente non umani e altri umani, questi ultimi con qualche aspetto primitivo che richiama le forme di erectus africane, ma con caratteristiche proprie. L'epoca a cui risalgono le forme più antiche è ancora controversa (1,9 o 1,2 milioni di anni fa), sebbene la connessione con le forme africane sia fuori discussione e ritenuta al momento molto antica. Se ad essi si aggiungono i reperti del Sinantropo, rinvenuti a Cho-kou-tien, non lontano da Pechino, a partire dal 1929, e quelli di altre località della Cina (Longtandong, Jinniushan, Yuanmou, Yiyuan, Yiunxian, ecc.), si ha l'impressione di trovarsi di fronte a una evoluzione a carattere regionale, che ha seguito tappe e ritmi propri ed è sfociata nelle forme di Homo sapiens arcaico, presenti nelle stesse regioni asiatiche intorno a 200.000-100.000 anni fa.

Per l'Europa, recenti scoperte ci portano ad epoche assai più antiche di quella a cui veniva fatto risalire solo qualche anno fa l’Homo erectus, con la denominazione di Homo heidelbergensis, rappresentato dalla mandibola di Mauer, risalente a circa 600.000 anni fa. A Dmanisi, in Georgia, è stata segnalata una mandibola risalente a 1,2 milioni di anni fa. A Ceprano, nel Lazio, è stato scoperto un cranio di Homo erectus di 800.000 anni fa. Numerosi fossili umani trovati ad Atapuerca, in Spagna, attestano la presenza umana nella penisola iberica nella stessa epoca. Essi presenterebbero caratteristiche tali da differenziarli dall'erectus africano (pur derivando da esso), tanto che è stata proposta la denominazione di Homo antecessor. Queste forme potrebbero ritenersi antenati sia di Homo heidelbergensis, e attraverso di esso degli “uomini di Neandertal”, sia della forma moderna di Homo sapiens. Ma, a parte le connessioni filetiche delle forme più antiche, la presenza di Homo erectus in Europa è ben documentata da vari reperti che si distribuiscono in varie località e in diverse epoche, fino alle forme pre-neandertaliane di 100.000 anni fa (a Tautavel, Bilzinsgleben, Petralona, Steinheim, Swanscombe, Montmaurin, Fontèchèvade, Castel di Guido, ecc.).

La cultura dell’Homo erectus denota un sicuro livello umano. Le industrie litiche, sia quelle bifacciali che su scheggia, attestano una lavorazione intenzionale secondo un preciso progetto. Si può notare l'accuratezza con cui vengono ottenuti i manufatti acheuleani (Paleolitico inferiore), nei quali la lavorazione è estesa a entrambe le facce e ai margini con opportuni ritocchi. Si può cogliere, oltre alla funzionalità dello strumento, il concetto di “simmetria” che i costruttori di questa industria dovevano possedere. Anche la lavorazione su scheggia dimostra un perfezionamento mediante la tecnica Levallois, con la quale veniva predeterminata sul nucleo la forma del manufatto che si voleva ottenere. Con la presenza dell’Homo erectus si ha anche la “domesticazione” del fuoco, a partire da almeno mezzo milione di anni fa. Pare documentato il trattamento di crani per qualche rituale funerario, forse di antropofagia (ad esempio, nel Sinantropo). L’organizzazione dello spazio abitato, sia all'aperto che in grotta, è bene attestata. L'economia, come in tutto il periodo del Paleolitico, si basa sulla caccia e sulla raccolta.

5. La comparsa dell’Homo sapiens. Il passaggio delle forme di erectus a quelle di Homo sapiens non fu netto, ma graduale, tanto che alcuni reperti sono classificati tra gli erectus “evoluti “o tra i sapiens “arcaici”. Questo passaggio viene collocato tra i 200.000 e i 100.000 anni fa. La forme più antiche di sapiens (Homo sapiens arcaico) non sono più attualmente viventi. Tra queste vanno inclusi anche i Neandertaliani europei e del vicino Oriente, vissuti tra 100.000 e 37.000 anni fa, i quali però si sono estinti senza lasciare discendenza. Le radici dell'umanità attuale, indicate come specie Homo sapiens sapiens (ben noto nei reperti del Paleolitico superiore europeo, quali Cro-Magnon, Chancelade, Combe Capelle, ecc.), vengono riconosciute in alcuni reperti di uomini vissuti intorno a 90.000 anni fa in Palestina, a loro volta derivanti da forme africane di Homo sapiens arcaico. Lo sviluppo di Homo sapiens sapiens appare piuttosto rapido, quasi “esplosivo”: a partire da 35.000 anni fa esso è presente nei vari continenti, compresa l'America e l'Australia. La cultura della forma sapiens è certamente assai evoluta, sia nelle industrie su pietra e anche su osso (queste ultime specialmente nel Paleolitico superiore), sia nelle raffigurazioni dell'arte parietale e mobiliare, sia nelle pratiche funerarie, di cui le più antiche inumazioni sono state riconosciute a Skuhl e Qafzeh, in Palestina, risalenti a 90.000 anni fa. Anche presso i Neandertaliani veniva praticata la inumazione. Il corredo funerario, frequente, e anche la posizione dell’inumato, spesso rannicchiato, rivelano una particolare attenzione per il defunto.

È interessante osservare che, in alcune regioni, la forma moderna si ritrova accanto a quella neandertaliana: così in Israele tra i 90.000 e 40.000 anni fa e in alcune regioni europee intorno a 35.000 anni fa. Comunque, l'affermarsi della forma moderna non viene interpretato da molti autori in termini di evoluzione locale (almeno in senso generalizzato a tutte le regioni della terra), ma viene sempre riferito a una diffusione sviluppatasi a partire da un unico centro africano. Secondo tale teoria, chiamata «teoria della sostituzione», è dall’Africa che la forma moderna si sarebbe diffusa negli altri continenti, intorno a 100.000 anni fa, “sostituendo” le forme di Homo erectus e i Neandertaliani ivi presenti. La teoria si accorda con evidenze offerte dalla biologia molecolare, e precisamente dallo studio del DNA mitocondriale, da cui emerge la maggiore antichità del ceppo africano moderno. Si parla così di «Eva africana». Ad analoghe conclusioni pare si giunga in seguito a recentissime analisi del DNA del cromosoma Y, per cui alcuni parlano di «Adamo africano». Una seconda teoria, denominata «teoria della continuità», sostiene invece la derivazione della forma moderna da Homo erectus nelle diverse regioni. A ciò indurrebbero a pensare il dato paleontologico, specialmente in alcune regioni, come il lontano Oriente, e anche certi ritrovamenti dell'Est europeo.

Il problema è complesso e vanno evitate le semplificazioni eccessive. Per quanto riguarda l'Europa, si ammette la “sostituzione” dei Neandertaliani con forme provenienti dal vicino Oriente. A sostegno di questa ipotesi vengono anche portate recenti analisi del DNA di reperti neandertaliani, che escluderebbero i Neandertaliani dall'ascendenza dell'uomo moderno. Se questo è vero, sembra però da escludersi una interpretazione troppo rigida della derivazione africana con totale sostituzione delle forme preesistenti. Pare da ammettersi qualche mescolanza, a volte limitata, altre volte in maggiore misura, con le forme esistenti sul territorio. Ciò può essere detto soprattutto per alcune regioni. Dall'Africa sono partite diverse “ondate di umanità” nei periodi della preistoria. In ogni caso debbono ammettersi cambiamenti microevolutivi locali in relazione ai diversi fattori, specialmente geografici.

III. La cultura, rivelatrice dell’umano nell’uomo

I problemi aperti in tema di evoluzione umana sono molti: la connessione filetica con gli Ominidi che hanno preceduto la comparsa dell'uomo, la determinazione della soglia umana, il processo relativamente rapido di cerebralizzazione, il successo evolutivo della forma sapiens e altri ancora. Rimandando il lettore, per i temi più particolareggiati, alla Bibliografia finale (cfr. Coppens, 1988; Piveteau, 1993, Facchini, 1995), vogliamo qui accennare soltanto ad un aspetto particolarmente attinente al nostro tema: la identificazione della “soglia” umana. L'uomo ha fatto il suo ingresso nel mondo senza rumore, nota Teilhard de Chardin: quando lo incontriamo è già una folla. Riconoscerne “gli inizi” appare dunque arduo. Ci accosteremo qui al tema nei suoi aspetti fenomenologici e paleoantropologici, lasciando alle sezioni successive l’emergenza della dimensione religiosa (vedi infra, IV) ed un confronto con i dati biblici e la teologia (vedi infra, V).

1. Novità biologiche e discontinuità culturale. Tra l'uomo e l'animale vi è una certa continuità, ma vi sono delle novità anche solo sul piano biologico. Il pensiero corre all’organizzazione cerebrale, certamente più complessa che in qualunque altro essere del mondo animale, ma più ancora al comportamento dell'uomo, inteso in senso globale. All’elemento biologico, comune a tutti i viventi, nell’uomo si accompagna l’elemento comportamentale di natura diversa, cioè la “cultura”. Lo studio dell’evoluzione umana e dell’uomo preistorico non è solo lo studio delle sue modificazioni fisiche e biologiche, ma anche della sua cultura.

Tra l’uomo e il mondo animale vi è una continuità biologica che giustifica l’appartenenza della specie umana, dal punto di vista tassonomico, all’ordine dei Primati. Tale continuità non esclude novità e peculiarità anche sul piano biologico, che appaiono e possono essere interpretate come discontinuità. Valga per tutte l’esempio che, attualmente, non vi sono altri Primati che praticano il bipedismo. Lo sviluppo cerebrale umano, sia in senso quantitativo che qualitativo, è un fenomeno unico nel mondo dei viventi, nonostante le differenze tra il genoma umano e quello dello scimpanzé siano soltanto dell’ordine del 5%. Ovviamente si tratta di stabilire che cosa corrisponda a quel 5% sul piano biologico e comportamentale; se si fa riferimento alle proprietà biochimiche (proteine), la differenza pare contenersi nell’ordine dell’1-2%. Per quanto concerne i più antichi fossili umani, lo studio paleontologico mette in evidenza nell’Homo habilis alcuni elementi che fanno pensare a qualche discontinuità anche sul piano fisico (ad esempio l’aumento cerebrale del 40% rispetto agli Australopiteci). Ma non è facile parlare di discontinuità, non conoscendo tutti i possibili passaggi intermedi.

L’elemento di maggiore discontinuità è però rappresentato dal comportamento culturale, cioè da attività che non sono riconducibili a fenomeni, proprietà o leggi di ordine biologico, ma si collocano piuttosto in un ambito extrabiologico. Certamente non possono esservi dubbi sul livello umano degli esseri che nel Paleolitico superiore ci hanno lasciato raffigurazioni nelle grotte o di quelli che 90.000 anni fa incominciarono a seppellire i morti; ma l'attribuzione del livello umano soltanto all'umanità degli ultimi 100.000 anni pare una stima assai limitante e non giustificata.

2. Progettualità e simbolizzazione. La «progettualità» significa la capacità di progettare, di agire intenzionalmente con certi comportamenti che tendono a raggiungere uno scopo che ci si prefigge. La progettualità rivela originalità, capacità innovative e creative, sia che si esprima nella lavorazione di una selce o nella costruzione di un riparo o nella manipolazione degli alimenti. E quello che avviene nella tecnologia, che può essere strumentale, abitativa, alimentare. La tecnica non è sconosciuta nel mondo animale. Pensiamo al castoro che costruisce le dighe, o all'ape che costruisce celle esagonali di altissima perfezione, o agli uccelli che costruiscono il nido. Ma in tutti questi casi non ci sono innovazioni, non c'è un progresso, una evoluzione. Si tratta di comportamenti che appaiono fissati dal DNA o dall'imprinting. Manca una intelligenza di tipo astrattivo, che abbia la capacità di proiettarsi nel futuro, di progettare, di innovare, di conservare. La progettualità è anche segno di autodeterminazione e di libertà.

La «simbolizzazione» è un'altra caratteristica essenziale della cultura. La capacità simbolica consiste nell'attribuire a un segno, a un suono, a un oggetto un valore, un significato che va oltre il segno (ad esempio un grido, come reazione a uno stimolo doloroso, non è un simbolo ma un segnale). Mediante la simbolizzazione vengono anche arricchite di valori le realizzazioni della tecnica. La progettualità si lega alla simbolizzazione. Infatti ciò che viene ottenuto con la tecnica, oltre a rispondere a un progetto, assume un valore di segno o richiamo a qualche utilizzazione o impiego. Lo strumento acquista un valore in quanto strumento, perché richiama la funzione alla quale è destinato. Si può parlare di “simbolismo funzionale”, perché lo strumento o la realizzazione tecnica assumono un significato nella loro oggettività, in quanto rimandano, nell'intenzione di chi lo costruisce e nella mente di chi lo osserva, a una utilizzazione o funzione particolare o generale (ad esempio il tagliare, il raschiare). Lo strumento ed i prodotti dell’attività umana entrano a far parte dell’immaginario dell’uomo ed assumono un significato nel suo contesto di vita.

Vi sono espressioni di simbolismo che consentono di comunicare, di stabilire delle relazioni non soltanto con riferimento immediato a stati emotivi, ma anche a situazioni lontane nel tempo (memoria dell'evento e proiezione sul futuro). Esse si collocano nella sfera del sociale, della comunicazione interpersonale. Ciò si realizza sia nelle risposte a bisogni biologici, che vengono arricchite di nuovi significati (l'abito ha funzione protettiva di richiamo o estetica; la mensa è un modo per soddisfare bisogni biologici, ma anche di comunicazione, ecc.), sia in modo del tutto peculiare mediante il linguaggio, la scrittura e altre forme di comunicazione, che costituiscono i sistemi simbolici caratteristici delle società umane. Mediante la parola si realizza una comunicazione in assenza delle cose a cui ci si riferisce, astraendo da ciò che cade immediatamente sotto i sensi. È così che avviene la comunicazione del proprio mondo interiore e delle proprie esperienze. La comunicazione simbolica mediante il linguaggio rappresenta l'ambiente in cui si stringono i rapporti sociali e si formano nuovi sistemi di comunicazione. Si ha così un “simbolismo sociale”.

Infine vi è un simbolismo in cui la comunicazione riguarda interiorità della persona senza particolari relazioni a bisogni o eventi. Si può “trascendere” la dimensione biologica e anche di comunicazione sociale, quando ci si porta nella sfera dell'arte, della religione e dell'etica. Possono esserci anche espressioni che hanno qualche riferimento alla vita biologica e sociale, ma si ha indipendenza e trascendenza rispetto al bisogno biologico e sociale. Si può dunque parlare anche di “simbolismo spirituale” (vedi infra, IV.2). Giustamente, Deacon (1997) parla dell'uomo come di una «specie simbolica». Progettualità e simbolizzazione vanno viste congiuntamente, come espressioni dell'intelligenza umana astrattiva e dello psichismo umano: esse costituiscono il nucleo essenziale della cultura e rappresentano come due facce di una stessa medaglia. Inoltre, proprio in quanto espressioni creative, possono svilupparsi ed accrescersi nelle loro realizzazioni, che vengono trasmesse nella società per via extraparentale. Se questa è la cultura, dobbiamo ritenere che, in senso proprio, si ha cultura solo nell'uomo. È quindi un linguaggio improprio quello che la attribuisce anche agli animali, indicando con tale termine un qualunque comportamento appreso, anche per imitazione o per apprendimento casuale e non ereditato biologicamente: una posizione, questa, che si ritrova in diversi autori, fra cui Cavalli Sforza e Feldman (1981).

3. Il problema della soglia umana sullo sfondo delle origini della cultura. Quando nell'Ominide si manifesta la capacità di progetto e di simbolismo è segno che la scintilla dell'intelligenza si è accesa in lui. Ma quando ciò è avvenuto? Quando possiamo ritenere di trovarci di fronte a manifestazioni che lasciano intendere capacità di progetto e di simbolizzazione? È il problema della individuazione della soglia umana, uno dei più ardui della paleoantropologia. Dobbiamo riconoscere che le origini dell'uomo e della cultura sono avvolte nell'oscurità più profonda.

Ciò che caratterizza la cultura è l’essere espressione di uno psichismo che è autocoscienza, autodeterminazione, e quindi libertà. Lo psichismo riflesso non è un reperto che fossilizza; se ne conservano però le tracce, per l’uomo preistorico come per l’uomo di oggi. Lo psichismo umano è anche percezione del tempo, non solo come memoria del passato (anche gli animali possono averla), ma anche come previsione e programmazione del futuro. La capacità previsionale è propria dell’uomo e porta alla conservazione e al miglioramento dei suoi prodotti. Essa significa apertura verso un futuro da conoscere e da costruire coscientemente e liberamente, anche predisponendo tecniche adeguate. Questo atteggiamento interiore è rivelato dal comportamento, dai segni che ci fanno cogliere queste peculiarità dell'uomo, in una parola dalle manifestazioni culturali, in un approccio che potrebbe dirsi non filosofico, ma piuttosto fenomenologico o propriamente antropologico. È essenzialmente alla cultura che si deve l’«umanizzazione», che, come ha osservato Martelet (1998), designa il modo con cui l’uomo, apparso nel cuore della natura, comincia a segnarla con la sua presenza, mentre l’«ominizzazione» rappresenterebbe solo quel segmento di evoluzione anatomo-morfologica e psichica che ha condotto fino all’uomo.

Espressioni di cultura si trovano nella storia evolutiva dell'uomo non solo nelle fasi recenti con l’Homo sapiens che seppellisce i morti e affresca le pareti delle grotte, ma anche con l’Homo erectus o l’Homo habilis. Già sono state ricordate le manifestazioni culturali che accompagnano le forme umane più antiche: esse sono costituite essenzialmente da industrie litiche o testimonianze sul modo di vita che depongono per uno psichismo umano. Ma fin dalle antiche forme di erectus si hanno delle manifestazioni che non sono solo di ordine strumentale: esistono segni intenzionali lasciati su ossa di grandi mammiferi che fanno pensare ad una qualche attività simbolica (come a Bilzinsgleben, 400.000 anni fa, in un reperto di bovide di epoca rissiana trovato a Pech de l’Azé, ecc.; cfr. Facchini, 1998). L'uomo faber è anche sapiens, si rivela sapiens nell'essere faber, anche a partire dall’industria su ciottolo. Essa, nella sua varietà, rivela una progettualità e, indirettamente, anche una capacità astrattiva simbolica. Quello che importa è il significato che lo strumento assume nell'immaginario del suo artefice, il quale non si accontenta dell'uso immediato, ma lo conserva e lo perfeziona. L’uomo tecnologico, costruttore di utensili, è anche inventore di simboli, symbolicus e loquens al tempo stesso: la stessa tecnologia viene trasmessa mediante il linguaggio. Ciò che più convince sull'antichità della forma umana, oltre allo strumento in sé (non c'è mai un “usa e getta”, come in alcuni Primati che utilizzano pietre o bastoni), è il contesto in cui si realizzano e vengono utilizzate le tecniche; sono la continuità e il progresso che si osservano nelle industrie litiche e nella organizzazione del territorio, nelle forme che si susseguono da Homo habilis a Homo erectus e Homo sapiens.

Il significato della cultura, nell’identificazione dell'«essere umano» e delle sue peculiarità, risulta da alcune caratteristiche che vogliamo qui sottolineare. La prima di esse è che la cultura si presenta come una “strategia adattativa”. Essa entra come elemento determinante nei processi di adattamento, modificando l'ambiente e mediante accorgimenti che adattano l'organismo all'ambiente. Sia la capacità progettuale che il simbolismo — nella tecnologia, come nella vita e nell’organizzazione sociale e nel linguaggio — rappresentano fattori di adattamento dell'ambiente all'uomo e dell'uomo all'ambiente. Mediante la cultura si allenta la selezione naturale, anche se essa continua ad operare. Rispetto alle altre specie l'uomo va controcorrente, perché innesta altre strategie adattative ed evolutive, contrastando, in qualche misura, la stessa selezione naturale ai fini della sopravvivenza. Se l'uomo è sopravvissuto rispetto agli Australopiteci, che si sono estinti, è stato grazie alla cultura (cfr. Coppens, 1984, 1988).

In secondo luogo, la cultura rappresenta una sorta di “ambiente” della specie umana. L'uomo nasce, vive e cresce in una cultura. Realizza il suo rapporto con l'ambiente mediante la cultura. Essa rappresenta una vera specializzazione sul piano ecologico e caratterizza il rapporto trofico e funzionale della specie umana con l'habitat, cioè la nicchia ecologica della specie. In questo senso, emblematicamente, la cultura può essere ritenuta la “nicchia ecologica” dell'uomo.

Ma la cultura è anche segno di “trascendimento evolutivo”. Questa idea si riallaccia al pensiero di Dobzhansky sulla linea della concezione di Teilhard de Chardin. Secondo Dobzhansky, è da ammettersi una discontinuità, un trascendimento evolutivo nel passaggio dalle forme precedenti alla forma umana. Infatti le regole della società umana non sono più quelle biologiche, pur continuando ad essere vigenti, in altri livelli, leggi di ordine biologico. Riteniamo che questa discontinuità sia da ricollegarsi essenzialmente alla cultura. Essa è stata preceduta, sempre secondo Dobzhansky, da un primo trascendimento che si è avuto nel passaggio dal mondo inorganico alla struttura vivente.

In definitiva, è possibile vedere la cultura come “rivelatrice dell'umano nell'uomo”. Con questa affermazione vogliamo sottolineare che lo specifico dell'uomo sta nella sua attitudine alla cultura, cioè nella sua “capacità progettuale e simbolica”, più che nelle diverse espressioni culturali in quanto tali, che possono variare nel tempo, anche in relazione ai cambiamenti dell'ambiente. Le realizzazioni possono essere diverse, ma ci sono sempre progettualità e simbolismo, che rappresentano le costanti della cultura. Dal punto di vista antropologico, l'umano si manifesta in questa capacità, che non è statica, bensì dinamica ed evolutiva. È proprio il divenire, il progredire delle espressioni della cultura che rivela la vera natura dell'uomo, il suo volto profondo. Si tratta di un comportamento che trascende l'aspetto puramente fisico-biologico e offre un raccordo, sul piano filosofico, per poter essere interpretato come espressione di “spiritualità” e quindi in “discontinuità ontologica” con il mondo animale (vedi infra, IV; V.3).

IV. L’emergenza dell’homo religiosus

L’origine della religione è un argomento assai dibattuto nel mondo umanistico e scientifico, affrontato con approcci e metodi diversi, nei quali finiscono spesso col prevalere o determinate impostazioni ideologiche o la trasposizione di sistemi religiosi di popoli attuali, primitivi oppure evoluti, all’uomo preistorico. La domanda essenziale è rappresentata dal chiedersi se il senso religioso e del sacro sia riferibile alla struttura originaria dell’esperienza umana o sia invece il prodotto di scelte culturali rese necessarie, o comunque suggerite, in una società via via più evoluta e complessa. La paleoantropologia cerca di offrire il proprio contributo mediante l’analisi dell’attività concettuale dell’uomo preistorico, particolarmente le sue pratiche funerarie e le sue rappresentazioni artistiche.

1. I diversi approcci al problema della religiosità umana. Il più classico è rappresentato dalla “scuola evoluzionistica”. Questa partiva dal presupposto che nella fase primordiale dell'umanità non vi fosse alcuna forma di religiosità e che l’idea religiosa comparisse in uno stadio successivo, col procedere dell’evoluzione storica. Le varie fasi suggerite da Lubbock (1834-1913) erano le seguenti: ateismo, feticismo (o teriomorfismo), culto della natura (o totemismo), shamanismo, idolatria (o antropomorfismo). L'idea di Dio apparirebbe solo in una fase successiva. A una concezione evoluzionistica si ispirò anche E. Burnett Tylor (1832-1917), il quale propose uno sviluppo del senso religioso a partire dall'animismo, passando per il feticismo, l'idolatria, il politeismo e sfociando infine nel monoteismo. Condividono l’approccio evolutivo studiosi come Morgan (1818-1881) e, più recentemente, Sir James Frazer (1854-1941). Con uno schema che ricorda il positivismo di A. Comte (1798-1857), si partirebbe dalla magia come prima manifestazione dello spirito umano, per giungere poi alla religione ed infine alla scienza.

Nell'approccio “sociologico” di Emile Durkheim (1858-1917) la religione è una proiezione della società, un’emanazione della coscienza collettiva. È la società stessa che creerebbe il sacro, distinguendolo dal profano e indicandolo istituzionalmente nel Totem. L’approccio è condiviso da Marcel Mauss (1873-1950), Henri Hubert (1872-1927) e, in parte, da Lucien Lévy-Bruh1 (1875-1939).

Il metodo “etnologico” di Andrew Lang (1844-1912), contro l'animismo di Tylor e la mitologia naturistica di Max Müller (che vedeva l'origine della religione nei fenomeni della natura), pose la credenza in un Dio superiore agli inizi della religione, analogamente con quanto egli osservava presso popoli molto primitivi, come gli Australiani e gli Andamanesi. L’idea fu ripresa da Wilhelm Schmidt (1868-1954) che sostenne, sulla base di tradizioni orali raccolte presso gruppi primitivi dell'America, dell'Africa e dell'Australia, che la prima forma di religione fosse il monoteismo, cioè la credenza nell'Essere supremo, da ricollegarsi a una rivelazione primitiva.

Il “funzionalismo” di Bronislaw Malinowski (1884-1942) cerca il significato della religione nell'ambito della sua “funzione” all’interno di una determinata civiltà, in relazione cioè ai bisogni fondamentali di quel gruppo sociale. Esisterebbe allora, con R. Thurnwald (1866-1954), una certa correlazione tra le espressioni della religione e le diverse forme economico-sociali. Dalla credenza generale nella sacralità degli animali (teriomorfismo) durante il periodo dei popoli predatori, si passerebbe al totemismo delle culture dei cacciatori, alla personificazione animistica della divinità nelle culture agricole; la credenza in dèi supremi sarebbe invece specifica dei popoli dediti all’allevamento.

Raffaele Pettazzoni (1877-1955) ha studiato la comparsa e lo sviluppo della religione con un metodo “storico”, comparando i dati offerti dalle religioni classiche dei Greci, dei Romani, dei Germani, degli Slavi, e occupandosi in particolare del monoteismo, a partire dal mondo dei popoli primitivi. Secondo Pettazzoni l'idea che la credenza in un Essere supremo (generalmente uranico) si sia formata in un dato punto presso una famiglia umana e si sia poi diffusa sulla terra, come sostenuto da Schmidt, non sarebbe verosimile. I popoli primitivi attuali che possiedono questa credenza appartengono a una grande varietà di aree culturali e rappresentano formazioni distinte maturatesi attraverso processi di durata considerevole. Diversamente dall’idea di un monoteismo primitivo, l’immagine di un Essere celeste superiore non avrebbe subito un lento degrado storico, ma avrebbe immediatamente assunto colorazioni religiose diverse, a seconda dei vari ambienti culturali in cui sorse.

Un approccio “fenomenologico” al problema delle origini delle religioni è quello operato da Nathan Söderblom (1866-1931), Rudolf Otto (1869-1937) e Gerardus van der Leeuw (1890-1950). Per questi autori la parola chiave della religione sarebbe il «sacro», ancor più del concetto di «Dio». Una religione può realmente esistere senza una concezione precisa della divinità, ma non esiste alcuna religione senza la distinzione tra sacro e profano. Viene così superata la distinzione fra stadio magico e stadio religioso. Per Otto l'idea del sacro affonda le sue radici nelle profondità dell'animo umano, in una sorta di “rivelazione interiore” che porta ad apprezzare il valore del numinoso, del mistero tremendum et fascinans, che si manifesta in fatti e avvenimenti.

Un approccio più completo, definito di tipo “ermeneutico”, è quello di Mircea Eliade (1907-1986). Introducendo il concetto di «ierofania», cioè di «manifestazione del sacro» ed utilizzando gli studi comparativi di Georges Dumézil su concetti, miti, riti e divinità del mondo indoeuropeo, egli propone un metodo, integrale: storico, fenomenologico ed ermeneutico. Molto importante è allora non soltanto descrivere il fenomeno, ma interpretarlo, decifrarne il messaggio, a partire dalla propria esperienza interiore e da quella che matura nella comunità. Il sacro è un elemento di una “struttura della coscienza”, non un momento della “storia della coscienza”. Questa realtà, comunque si manifesti o sia percepita come oggetto, è il «Totalmente Altro», che trascende il mondo. La storia delle religioni non è che un accumulo di ierofanie, di cui occorre cercare il significato attraverso un approccio fenomenologico.

Su questa linea, che vede come essenziale all'uomo l'esperienza del sacro, così da farne homo religiosus, si colloca il contributo di Julien Ries (n. 1920), particolarmente per quanto si riferisce alle grandi religioni di epoca protostorica e storica, nelle quali la «teofania» prende il posto della ierofania (cfr. Ries 1982). Si tratta sempre di un'esperienza del sacro in cui l’homo religiosus si muove in un universo simbolico di miti e di riti, ricollegati non più a elementi cosmici e numinosi, ma a rivelazioni dirette o teofanie. Per la comparsa della dimensione religiosa dell'Homo sapiens, Gilbert Durand (1992) ha sottolineato l'importanza della simbolizzazione e dei suoi percorsi antropologici nell'immaginario umano.

Alcuni degli approcci appena ricordati hanno il limite di voler affrontare il problema della comparsa della religiosità sulla base di comparazioni o estrapolazioni, non scevre a volte da influssi ideologici. Più libero e metodologicamente più corretto appare il metodo fenomenologico, come pure quello ermeneutico, anche se non si basano su documentazione fossile. È possibile formulare anche un approccio che utilizzi gli elementi forniti dalla Paleoantropologia e dalla Preistoria: sebbene sia forse oggi il più lacunoso, esso pare al tempo stesso il più adeguato. In questa linea possono essere ricordati i contributi di Breuil, Bergounioux, Nougier, Muller-Karpe, Boné, Blanc, Leroi-Gourhan. Anche l'etnologo Schebesta, pur seguendo il metodo storico, non ha trascurato la preistoria. È appunto con un approccio di tipo globale, che la paleoantropologia può offrire un contributo allo studio dell’emergenza del sacro, e dunque delle manifestazioni dell’homo religiosus nei lunghi periodi del Paleolitico.

2. Simbolismo, senso spirituale e senso religioso. Un contributo importante di quest’ultimo approccio sta nella possibilità di studiare il sorgere ed il significato del “simbolismo primitivo”. Il senso religioso si lega infatti strettamente al simbolismo. Il mondo simbolico dell'uomo non è incominciato con la pratica della sepoltura e con l'arte. Anche le attività, le industrie, le forme di comunicazione, i rapporti con il territorio si legano alla capacità astrattiva dell'uomo e sono cariche di simboli, perché assumono un valore in se stesse e rimandano ad altro, all'immaginario dell'uomo, alla sua capacità creativa. In questo modo l'uomo arricchisce di significati le espressioni della cultura e le riunisce in un universo di valori. Come abbiamo già visto (vedi supra, III.2), si può parlare di un “simbolismo funzionale” e di un “simbolismo sociale”, riconoscibili nella fase di Homo erectus e per molti aspetti anche in quella di Homo habilis, ma anche di un “simbolismo spirituale”, cui ci si accosta mediante manifestazioni del senso estetico.

Il senso estetico si può cogliere anche in una lavorazione bifacciale quando essa si svincola dalla pura funzionalità (tagliare, raschiare o incidere) e si manifesta in epoca assai più antica di quella corrispondente alle raffigurazioni artistiche del Paleolitico superiore, come quelle ben note di Altamira, di Lascaux e di Niaux. Assieme al simbolismo delle pratiche funerarie (vedi infra, n. 3), il simbolismo presente nelle varie forme artistiche (vedi infra, n. 4) trascende la sfera dei bisogni individuali e sociali, per divenire, appunto, un “simbolismo spirituale”. In queste forme di simbolismo si possono inquadrare certi segni ritrovati in oggetti preistorici molto antichi, anche se di difficile interpretazione. Si tratta di incisioni di diverso genere, ma certamente intenzionali, come quelle rinvenute su un frammento di costola di bovide a Pech de l'Azé, quelle a zig-zag su un frammento osseo ritrovato a Bacho-Kiro (Bulgaria), o quelle presenti a Bilzinsgleben e risalenti a circa 400.000 anni fa, già ricordate poco sopra. Non conosciamo il significato di queste incisioni, ma il loro carattere simbolico è fuori discussione. A favore del simbolismo estetico o spirituale può essere portato anche l'uso dell'ocra rossa, probabile immagine del sangue e della vita, che risale ad epoca più antica delle sepolture neandertaliane o del Paleolitico superiore, segnalata in vari siti preistorici del Paleolitico inferiore.

A nostro modo di vedere, i presupposti essenziali per il simbolismo e il senso religioso sono presenti dove ci sono segni di un'attività astrattiva, di uno psichismo riflesso. La capacità simbolica dell'uomo — incluso il simbolismo spirituale — è riconoscibile nelle manifestazioni della cultura, anche in quelle di ordine strumentale. Negli artefatti costruiti dall'uomo, infatti, si rivela un’intelligenza che non è incorporata all'opera (per così dire), ma precede l'opera, perché ha pensato e voluto lo strumento quasi come una “terza mano”. Anche la primitiva tecnologia, quando esprime creatività e intenzionalità, rivela autocoscienza. E nel momento in cui ha avuto coscienza di sé, l'uomo non può non aver percepito la sua differenza rispetto agli altri esseri che aveva attorno, non può non essersi posto “domande” su di sé e sulla realtà esterna. Quando emerge tale coscienza, vi è già la capacità di “stupirsi” di fronte alla volta del cielo stellato e al movimento degli astri, per la bellezza di un tramonto e per la potenza dei fulmini o della lava incandescente di un vulcano. E accanto allo stupore nasce la percezione di qualcosa che lo sovrasta e lo trascende, di fronte al quale egli si sente impotente e di cui ne ignora la natura. Sono questi i sentimenti che ispirano il senso del sacro, come riconoscimento di forze superiori, comunque esse possano identificarsi, anche in forme mitiche o magiche. È per questo che Eliade ritiene giustamente che l'esperienza del sacro sia intrinseca all'esperienza umana e costituisca un elemento fondamentale della struttura della coscienza. «Di conseguenza, dal momento in cui le opere dell'uomo preistorico ce lo rivelano come un essere che possiamo definire umano, siamo costretti a riconoscergli anche una certa religiosità» (Boné, 1988).

L'idea di «ierofania», proposta da Mircea Eliade e ripresa da Julien Ries per descrivere lo sviluppo del senso del sacro nell'uomo preistorico, ha una sua plausibilità, oltre che una indubbia efficacia. Ciò dovrebbe valere per l'uomo fin dalle sue origini, anche per la fase di Homo habilis, non solo per quella di Homo erectus del Paleolitico inferiore, in cui vengono segnalate alcune attività a carattere simbolico che possono essere di ordine cultuale o magico-religioso. La continuità culturale, oltre che somatica, che si osserva tra habilis ed erectus depone a favore di un livello concettuale comune, quali che possano esserne le espressioni. L'uomo si rivela dunque sapiens già in quello stadio in cui viene definito faber per la sua tecnologia. In realtà — come ricordato sopra — è faber perché sapiens, fin dalle origini, perché fa emergere la coscienza riflessa e la capacità simbolica, che ispirano anche il senso religioso e del sacro.

3. Le sepolture dell’uomo primitivo. Anche l'uomo preistorico, come quello moderno, deve essersi posto il problema della morte, come destino ineluttabile. Ciò in forza della sua capacità astrattiva e progettuale, di proiettarsi cioè nel futuro. L'istinto di autoconservazione diventa allora nell'uomo bisogno di protezione, desiderio di sopravvivenza. Non si deve pensare che la coscienza della morte sia sorta con le prime sepolture più antiche conosciute, che vengono fatte risalire a circa 100.000 anni fa. Già certi rituali funerari delle epoche precedenti lasciano intendere che l'uomo non è rimasto indifferente di fronte alla morte e ha sviluppato le sue capacità dì simbolizzazione attraverso gesti e operazioni che non si collegano a necessità immediate della specie.

La mancanza di vere sepolture per lunghissimi periodi del Paleolitico ha indotto a pensare che l'uomo abbandonasse sul posto i cadaveri, all'aperto, come del resto viene segnalato anche per qualche gruppo umano attuale. Non si può però neppure escludere che vi fosse qualche attenzione per il defunto, di cui non si è conservata traccia. In realtà sono le sepolture in grotta quelle che ci hanno lasciato testimonianze, e pare che l'inumazione in grotta non sia stata praticata per lungo tempo.

Quando l'uomo comincia la pratica della sepoltura, si può dire che la morte ha “cambiato significato” per lui. È difficile immaginare le ragioni che hanno indotto a sotterrare i cadaveri. Preoccupazioni di igiene? Protezione del cadavere dalle fiere in segno di affetto? Precauzioni per un ritorno del defunto? Allestimento di una dimora ed equipaggiamento per una vita oltre la morte? Propiziazione e desiderio di protezione da parte del defunto? Forse non c'è una risposta unica, valida per tutti i casi, anche perché le sepolture dell'uomo preistorico non seguono tutte un medesimo rituale, pur rispondendo a una evidente intenzionalità. Alcuni esempi potranno qui essere opportunamente richiamati.

Le sepolture più antiche che attualmente si conoscono sono quelle della Grotta di Qafzeh e di Skhul in Palestina, per le quali è stata indicata un'età di 90.000 anni. Nella grotta di Qafzeh sono stati trovati i resti scheletrici di una ventina di individui accompagnati da industria musteriana (cultura del Paleolitico medio che deriva il suo nome dalla stazione preistorica di Le Moustier in Francia). Fra gli altri viene segnalata una sepoltura duplice con una giovane donna adagiata sul fianco, con le mani raccolte sul ventre e le gambe flesse, e un bambino deposto ai suoi piedi. Un'altra sepoltura conteneva lo scheletro di un adolescente adagiato sul dorso, con le braccia flesse e le mani ai lati della testa che tenevano le corna di un grande cervide. Sul petto frammenti di uova di anitra e tracce di fuoco e un blocco calcareo sulla regione addominale; le gambe erano ripiegate. Ci troviamo forse di fronte a un'offerta fatta al morto perché il morto la porti con sé? Alcuni attribuiscono al corredo di questa tomba una particolare importanza dal punto di vista simbolico e spirituale in ordine alla vita futura: il cervo che perde le corna a primavera e le rigenera potrebbe avere avuto, come presso alcuni popoli di epoca storica, un significato di fertilità e immortalità.

In alcuni depositi neandertaliani sono state ritrovate sepolture accompagnate da corredo. Sepolture di neandertaliani, sempre in Palestina, sono state trovate ad Amud e Tabun. A Teshik-Tash, nell'Uzbekistan, sono stati ritrovati resti di un fanciullo neandertaliano che giacevano accanto a cinque trofei di corna di stambecco. A Shanidar, in Irak, sono stati ritrovati resti di vari individui, tra cui un bambino, riferibili a diversi livelli cronologici, il più antico dei quali risale a 70.000 anni fa, il più recente a 45.000 anni fa. In una delle sepolture di Shanidar l'inumato era stato deposto in un letto di fiori e circondato da fiori, come è dimostrato dall'analisi pollinica. Sono quindi ben documentati l'attenzione e il culto del defunto.

Per l'Europa la documentazione sulle sepolture neandertaliane è assai ricca e significativa, sebbene, soprattutto per i primi ritrovamenti dell'inizio del secolo, il rilevamento planimetrico non sia sempre stato effettuato. Nella Grotta di La Chapelle (Corrèze, in Francia) fu scoperto nel 1908 lo scheletro di un anziano con la testa a ovest e i piedi a est, il braccio sinistro steso, il destro sollevato verso la testa, protetta da grandi ossa di animali, e accanto ad essa le ossa della zampa di un bisonte. A La Ferrassie sono stati ritrovati resti scheletrici riferibili a due adulti e a cinque bambini, questi ultimi in fosse tronco-coniche. Sulla testa e sulle spalle di un adulto erano poste delle pietre piatte. La pietra di copertura di una tomba portava incisioni di piccole coppe, il cui significato rimane incerto.

La pratica della sepoltura continua nel Paleolitico superiore, arricchendosi di nuovi elementi, soprattutto nel corredo. Si possono ricordare i vari reperti di Cromagnon, di Combe Capelle, di Cueva Morin, di Grimaldi, della Moravia. A Cromagnon, sulla superficie di focolari aurignaziani (cultura del Paleolitico superiore) giacevano cinque scheletri, accompagnati da abbondanti conchiglie e denti perforati. A Combe Capelle lo scheletro era adagiato in una fossa: la testa, circondata da numerose conchiglie, era orientata a Nord, mentre altre conchiglie si trovavano sulla tibia e all'altezza della terza vertebra dorsale; ai piedi erano poste selci di tipo musteriano e micocchiano. Nella Grotta di Grimaldi sono state ritrovate varie sepolture, alcune delle quali con corredo molto abbondante (collane di conchiglie, selci, bastoni del comando, ecc.). Anche la scelta degli elementi di corredo rivela precisi simbolismi. Essi non esprimono solo la coscienza della morte, ma anche la pietà verso il defunto, il pensiero della sopravvivenza, strumenti che possano accompagnarlo in un'altra esistenza, forse il desiderio di trascendere la morte.

La posizione dell'inumato varia da sepoltura a sepoltura: in posizione di riposo, spesso rannicchiata (Grimaldi, Predmost) o con gli arti più o meno flessi (La Chapelle, La Ferrassie, Chancelade, ecc.); con diverse interpretazioni possibili: l’intento di impedirne il ritorno fra i vivi, l'idea di restituirlo alla terra nella posizione fetale, l’imitazione della posizione dormiente. Altrettanto dicasi per l'orientamento verso i punti cardinali: a volte verso il Nord (Barma Grande) o l'Ovest (Grotta dei Fanciulli di Grimaldi) o verso il Sud (Arene Candide). In varie sepolture musteriane e del Paleolitico superiore è documentato l'uso dell'ocra rossa, in cui viene riconosciuto, come abbiamo già segnalato, un simbolismo con possibile riferimento al sangue e quindi alla vita.

Probabilmente non ogni seppellimento aveva un effettivo contenuto mistico-religioso, così come non ogni sepoltura moderna può indicarlo. Anche nelle società attuali possono esservi religioni senza interramento del cadavere e interramenti del defunto senza particolari concezioni religiose. La necessità di questa distinzione è stata richiamata da vari autori (cfr. Leroi-Gourhan, 1970, Boné, 1978). Ma il sentimento religioso può ritenersi presente quando, oltre all'attenzione verso il defunto, ci troviamo in presenza di documenti che hanno evidente contenuto simbolico, come trofei e parti di animali, selci, conchiglie, sostanze colorate, ecc., che rimandano a credenze in forze ed entità che trascendono i bisogni vitali immediati. A noi sembra che, se anche non possiamo stabilire a quali convinzioni religiose fosse legata la fede nell'aldilà, in molti casi si osservano comportamenti a carattere rituale (offerte, posizionamento), che hanno attinenza con il sacro e rimandano certamente ad una sfera soprannaturale.

4. L’arte paleolitica e la religione. L'animo “religioso” dell'uomo preistorico si esprime in modo particolare anche nelle raffigurazioni di arte mobiliare e parietale che nel Paleolitico superiore accompagnano gli uomini fossili di forma ormai moderna. Neppure per questo periodo è però possibile riconoscere una religione strutturata, come sistema di credenze. Sembra infatti che il simbolismo piuttosto vario e complesso di tante rappresentazioni rimandi a contenuti che appartengono alla sfera religiosa e sociale dell'uomo preistorico, senza però che si riesca a cogliere un sistema religioso in quanto tale.

L'apogeo dell'arte del Paleolitico superiore viene riconosciuto nelle raffigurazioni parietali del periodo maddaleniano (intorno a 15.000 anni fa), ma l'arte figurativa non compare in questa epoca, perché già intorno a 40.000-30.000 anni fa si ritrovano in varie regioni di Europa statuette di animali, come mammuth e renne (Germania), con incise figure e simboli non decifrabili; anche in Africa (Tanzania) si hanno raffigurazioni rupestri che esprimono indiscusse capacità artistiche. La raffinatezza delle forme induce a ritenere che non si tratti delle prime rappresentazioni. Anche le pitture della grotta Chauvet in Francia, recentemente scoperte e datate a 30.000-32.000 anni fa, rivelano, oltre che temi figurativi di indubbio interesse, un significativo livello artistico.

Sull'arte del Paleolitico superiore si è sviluppata un'ampia letteratura. Ci pare importante qui accennare soltanto ai principali temi figurativi e alle interpretazioni che sono state proposte in riferimento ai possibili contenuti religiosi, anche se rimane ardua l'esplorazione del mondo interiore dell'uomo preistorico, attraverso oggetti, incisioni o pitture. Non si tratta di riunire insieme tanti elementi come le tessere di un mosaico, quanto di cogliere, soltanto attraverso alcuni segni che ci sono stati lasciati, una struttura complessa, come la spiritualità, il mondo interiore e la vita sociale dell'uomo preistorico.

Nell’arte mobiliare sono numerosi i temi figurativi riferiti alla donna, alla maternità e alla procreazione, esaltandone le corrispondenti caratteristiche anatomiche, forse in segno di culto o di percezione di una qualche sacralità connessa alla trasmissione della vita. Nell’arte parietale sono frequenti le scene di caccia. La diversa frequenza degli animali rappresentati induce a pensare che le raffigurazioni non si riferissero soltanto ad animali utili all’uomo per il suo sostentamento, ma avessero anche un valore simbolico, di carattere religioso o in relazione alla vita sociale. Per molte delle raffigurazioni di caccia sono state proposte delle interpretazioni magico-religiose, non solo di propiziazione, ma anche di culto della fertilità: non era infatti importante solo procurarsi la selvaggina, ma anche assicurarsi che questa non venisse mai meno nei cicli biologici degli animali, che erano certamente conosciuti dagli uomini preistorici. Il riferimento a riti magico-religiosi trova riscontro nella raffigurazione di costumi, maschere, danze e cerimonie particolari. Vari autori hanno fatto notare che non ci troviamo di fronte a rappresentazioni di “azioni”, quanto piuttosto di “scene”.

Senza dubbio si tratta di un simbolismo complesso. Sarebbe fuorviante ricondurlo a un unico sistema o a una interpretazione globale. Ciò si può dire sia per l'arte parietale che per quella mobiliare. Nessun sistema è capace, né lo sarà mai, di rendere conto a un tempo di tutti gli aspetti dell'arte preistorica. Quando l'interpretazione si chiude in un sistema, essa tende a piegare i fatti per farli coincidere con la teoria. Certamente, pur nell'evidente significato artistico di tante rappresentazioni, non si tratta di arte per l'arte. Come fu già osservato a suo tempo da Ernst Cassirer, nelle sue origini e nei suoi primi inizi l'arte appare connessa con il mito ed anche nella sua successiva evoluzione non sfugge mai interamente al dominio e al potere del pensiero mitico e religioso (cfr. G. Forni, Studi di ermeneutica, Bologna 1985).

Nell'arte del Paleolitico superiore si possono riconoscere sia il carattere magico che il simbolismo sessuale, elevati a una dimensione sacrale o sociale, anche se non è facile stabilire dove finisce la magia e dove comincia il senso religioso, collegato forse anche a rituali di vario genere, tra cui quelli di iniziazione. La vita e gli interessi dell'uomo preistorico vengono interiorizzati nell'arte preistorica in un sistema di credenze che noi non conosciamo, ma che non doveva essere unico e forse neppure così organico come si troverà nelle epoche successive.

Nella mentalità dell'uomo preistorico i bisogni vitali venivano fortemente umanizzati e si intrecciavano con la vita sociale, per cui non è improbabile che le diverse attività e sfere dell'uomo (dalla caccia all'iniziazione, dalla procreazione alla organizzazione del clan) potessero avere una dimensione religiosa. La propiziazione delle forze e degli elementi della natura, per tanti aspetti ancora arcani e in competizione con l'uomo, si mescolava con le esigenze di successo e di sicurezza del gruppo. Le grotte possono ben considerarsi i “santuari della preistoria”, nei quali i grandi artisti dell'epoca ci hanno lasciato soltanto alcuni frammenti della vita interiore e sociale del gruppo. Alla religiosità cosmica, che l'uomo aveva ereditato dalle epoche precedenti, si aggiunge forse una nota più naturalistica e anche sociale, che idealizza e trascende le immediate esigenze biologiche. Non dobbiamo dimenticare che l'uomo che ha affrescato le caverne del Paleolitico superiore è quello che seppellisce i suoi morti e guarda all'oltretomba con timore misto forse a speranza.

V. Origini dell’uomo, teorie dell’evoluzione e rivelazione biblica

Nel rapporto fra pensiero scientifico e Rivelazione biblica, gran parte dei temi ricorrenti si riallacciano al paradigma dell’evoluzione, che nelle vedute della scienza contemporanea tende a spiegare tutta la realtà, cosmica, biologica e umana. La dimensione dinamica della realtà fisica e biologica, il disegno e/o la casualità nei processi biologici, la comparsa dell'uomo, l'unità filetica della specie umana, sono argomenti che possono avere implicazioni sul piano biblico e teologico. Difficoltà possono venire sia dalla scienza che dalla fede religiosa: dalla scienza, qualora essa volesse pretendere di rispondere a tutti gli interrogativi che si pongono sulle origini e sul significato dell'universo e dell'uomo; dalla religione, qualora volesse assumere un analogo atteggiamento totalizzante in ordine alla descrizione delle modalità con cui si è formato l'universo e sono comparse le specie viventi. Dalla assolutizzazione di modi parziali di conoscenza derivano equivoci e incomprensioni che hanno spesso contraddistinto i rapporti tra scienza e fede nell'epoca moderna, soprattutto nel XIX e nella prima metà del XX secolo. Non si può far dire alla scienza quello che “non può” dire, perché esorbita dalla sfera delle sue conoscenze, né si può far dire alla Bibbia quello che essa “non vuole” dire, perché non rientra nel suo messaggio religioso.

Rimandando anche ad altri luoghi di quest’opera ove vengono affrontate tematiche analoghe, intendiamo qui riepilogare, alla luce del nostro specifico oggetto, alcune istanze di ordine teologico che paiono chiamate in causa dalle moderne vedute sull’evoluzione: a) il rapporto fra creazione ed evoluzione; b) il disegno di Dio sulla creazione e il finalismo; c) le origini dell'uomo.

1. Creazione ed evoluzione. Sul piano biblico-teologico la teoria evolutiva in quanto tale non ha rilevanza se non in relazione al principio della creazione. Di per sé il concetto di evoluzione si oppone a quello di fissismo (inteso come comparsa immediata di ogni singola specie) non a quello di creazione. Evolve quello che già esiste. Non avrebbe senso negare la creazione in forza dell'evoluzione, anche se non è mancato chi ha sostenuto questa posizione, specialmente fra alcuni scienziati materialisti. Per valutare la sua conciliabilità o meno con le teorie evolutive, il concetto di creazione richiede qualche approfondimento .

La creazione riguarda tutta la realtà esistente, il cielo e la terra, le piante, gli animali e l'uomo. Quanto al modo con cui la realtà creata viene da Dio l'analisi letteraria delle prime pagine della Genesi fa emergere il carattere narrativo e simbolico del racconto. I sei quadri in cui viene presentata la creazione nel primo racconto della Genesi vogliono sottolineare come il Dio della creazione è il Dio d'Israele, il Dio dell'alleanza. Si tratta sempre di un messaggio religioso, non scientifico, in cui il nucleo duro, essenziale, non è costituito dalle allegorie o immagini letterarie, ma dalla verità sull’origine delle cose mediante un atto creativo di Dio che segna l'inizio del tempo e della storia, affermando una radicale dipendenza di tutta la realtà dal Creatore: una dipendenza che si prolunga nel tempo in una “creazione continua” (che consiste nella conservazione dell’essere creato), anche se questo concetto poteva non essere presente, con tutta la sua valenza filosofica, nella mente dell’autore sacro. L’affermazione teologica della creazione, dunque, non riguarda solo gli inizi delle cose: l'essere creato mantiene una radicale dipendenza dal suo Creatore, a tal punto che esso svanirebbe se venisse meno la volontà di Dio che l'ha posto nell'esistenza.

L'evoluzione suppone la creazione. L'attività creatrice di Dio è immanente alle cose e nello stesso tempo la trascende; essa fa esistere le cose con proprietà e leggi proprie. Vari pensatori cristiani, sebbene con prospettive a volte diverse, si sono sforzati di mettere in luce proprio questa articolazione. «Non un’evoluzione creatrice — osservava Nicolas (1978) — ma una creazione che si esprime completamente solo attraverso l'evoluzione»; una creazione, ancora, che Teilhard de Chardin chiamava «un atto coestensivo a tutta la durata dell'universo». A questo proposito riveste un particolare interesse quanto affermato da Giovanni Paolo II in occasione di un Simposio su Fede cristiana e teoria dell'evoluzione (26.4.1985): «non creano ostacoli una fede rettamente compresa nella creazione e un insegnamento rettamente inteso dell'evoluzione: l'evoluzione infatti presuppone la creazione; la creazione si pone nella luce dell'evoluzione come un avvenimento che si estende nel tempo — come una creatio continua —, in cui Dio diventa visibile agli occhi del credente come “Creatore del cielo e della terra”» (Insegnamenti, VIII,1 (1985), p. 1132). Come farà ancora Giovanni Paolo II nell’importante messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze del 22 ottobre 1996, si può ormai parlare di creazione anche in un quadro ove «nuove conoscenze conducono a non considerare più la teoria dell’evoluzione una mera ipotesi» (EV 15, 1350).

In questo quadro concettuale l’evoluzione non rappresenta un problema, purché si ammetta che tutta la realtà è creata da Dio e anche il suo sviluppo corrisponde a un disegno di Dio, comunque esso si realizzi. L'evoluzione non rende superflua la creazione. Se una teoria evolutiva venisse presa come pretesto per negare la creazione, si compirebbe un'operazione scorretta, un salto ingiustificato verso il materialismo, passando così dal piano scientifico a quello filosofico. Il concetto di creazione rientra nella metafisica, è una categoria filosofico-teologica, mentre quello di evoluzione è una interpretazione scientifica della storia dei viventi nelle epoche passate.

Il messaggio del NT, quello della teologia giovannea e paolina in particolare, sottolinea un importante aspetto della creazione, che le fa acquistare un carattere dinamico, proiettandola verso un futuro che sta oltre la dimensione nel tempo. Nella Lettera ai Colossesi si parla del piano divino di una creazione “vista” nella prospettiva dell'incarnazione: «Tutte le cose sono state create per mezzo di Lui e in vista di Lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in Lui» (Col 1,16-17). Cristo, Verbo incarnato, è all'inizio delle cose, e nello stesso tempo è al termine della vicenda storica iniziata con la creazione. È nella luce di Cristo, uomo-Dio, che si può cogliere il senso pieno della creazione e dell'uomo: come nota Bouyer (1977) «è per la proiezione nel tempo di quell'immagine eterna di Dio che è il suo Figlio, che l'uomo viene all'esistenza».

2. Il disegno di Dio nella creazione: finalismo o casualità? Il concetto di universo ordinato secondo determinate leggi naturali e proprietà della materia, emerge dall’osservazione empirica, anche se è da ammettersi un largo margine di indeterminatezza o casualità in molti fenomeni a livello di micro e macrocosmo. Se si guarda ai processi evolutivi che hanno portato alle strutture attuali del mondo inorganico e dei viventi sorge spontanea la domanda sulla finalità del cosmo.

I meccanismi che si suppongono nella teoria sintetica dell'evoluzione per spiegare le origini e lo sviluppo della vita sono improntati a un rigoroso indeterminismo o a una aleatorietà di fenomeni che si ritiene siano intervenuti, sia pure corretti dalle necessità dettate da altre forze, come la selezione naturale. Se i mutamenti evolutivi sono accidentali, come sostiene il darwinismo, e si affermano le necessità imposte dall'ambiente, che pure è mutevole, sembrerebbe non esserci spazio per un disegno, che, qualora emergesse, sarebbe del tutto apparente. Nel pensiero di Darwin e di quelli che lo seguono in modo dogmatico — è quanto potremmo chiamare non più evoluzione, ma «evoluzionismo» — vi è la negazione di ogni disegno o finalismo nell'evoluzione. Alla base del processo evolutivo vi sono le piccole variazioni di una popolazione, quelle che nella genetica vengono individuate nelle mutazioni, negli errori nella replicazione del DNA, e queste appaiono casuali, non orientate, così come i fattori esterni che operano la selezione naturale. Ovviamente casuale non significa che non vi siano delle cause fisiche: viene però escluso il disegno generale, una mente distinta dal mondo, capace di abbracciarlo con un unico sguardo. Anche l'uomo sarebbe un evento del tutto fortuito.

Nella teoria darwiniana si ammette una teleonomia, nel senso che certi comportamenti o funzioni si affermano e si conservano perché favorevoli, ma non perché siano orientati a un fine. Altrettanto nella trasformazione della specie: il finalismo sarebbe solo apparente. In realtà è la selezione naturale, secondo J. Monod la necessità (cfr. Il caso e la necessità, Milano 1970), il gran demiurgo che fa emergere i programmi e le direzioni evolutive dando l'impressione di finalità da raggiungere. Viene quindi esclusa una teleologia. Le linee evolutive si formano per selezione naturale come avviene nella selezione artificiale operata dagli allevatori. I neodarwinisti parlano non di ortogenesi, ma di ortoselezione. F. Jacob (cfr. La logica del vivente, Torino 1971), mitigando le posizioni di Monod, ammette che nell’evoluzione vi siano dei programmi, ma si affretta a precisare «che nessuna mente ha pensato». Rigorosamente darwiniana la posizione espressa anche di recente da Mayr, uno dei padri della teoria sintetica dell'evoluzione. Posizioni più mitigate, nel senso di ammettere qualche orientamento o direzionalità nell'evoluzione, sono state espresse da Simpson, Dobzhansky e Ayala. Simpson parla di una forza direzionale che agisce nei processi evolutivi. Dobzhansky ammette una evoluzione direzionale, anche se non necessariamente diretta, e non esclude una tendenza globale del processo evolutivo. Ayala parla di una teleologia interna, indeterminata, ed esclude che il processo evolutivo sia puramente aleatorio. In sostanza anche l'uomo, come qualunque altra specie vivente, viene visto come un evento fortuito, come il prodotto dalla combinazione di eventi genetici ed esterni del tutto casuali. Non quindi il vertice della creazione, come insegna la rivelazione biblica. La rivoluzione copernicana in biologia sarebbe data dal fatto che l'uomo è stato detronizzato e dovrebbe essere considerato alla stregua di ogni altra specie animale. Dinanzi ad una simile concezione non si può nascondere l’impressione di una certa visione pregiudiziale: ricorrere al caso per spiegare tutto il processo evolutivo, nelle sue diverse direzioni che hanno portato in tempi relativamente brevi alle classi degli esseri viventi, appare il riconoscimento dell'ignoranza dell'uomo o il rifiuto pregiudiziale di altri orizzonti conoscitivi, improntato più a ideologia che a scienza.

Le implicazioni teologiche del problema sono evidenti. Se, secondo la rivelazione, è da ammettersi un disegno superiore di Dio nella creazione, come si può conciliare il processo evolutivo, in cui emergono sia direzioni evolutive sia eventi che appaiono determinati da fattori casuali? Il problema si pone in modo tutto particolare per l'uomo che viene presentato come il vertice della creazione, quasi coronamento dell'opera di Dio. Il problema del finalismo e del caso è in realtà un problema filosofico, prima che teologico o scientifico. Ma anche fra gli scienziati che pure ammettono l’evoluzione non si riscontrano posizioni univoche. Secondo Grassé (1979) per spiegare le direzioni evolutive occorre cercare altre cause, oltre a quelle che sono individuate dalla genetica evoluzionistica nelle mutazioni aleatorie dei geni. Chi può dire se quanto viene oggi sostenuto dalla genetica molecolare, cioè l’indeterminismo delle mutazioni, costituisce l’ultima parola sui fattori genetici dell’evoluzione biologica?

Sul piano paleontologico la storia evolutiva mette in evidenza lo sviluppo della linea umana nel ceppo dei Primati dopo la formazione dei grandi phyla e delle classi del mondo vegetale e animale. In particolare, Teilhard de Chardin riteneva che l'ominizzazione rappresentasse come la “freccia” dell'evoluzione dei viventi. Tutto si svolge come se l'uomo rappresenti veramente il punto di arrivo di un processo evolutivo, ha osservato Piveteau (1983): si tratta allora soltanto di un'apparenza oppure è nascosto un finalismo reale? Quali allora i possibili collegamenti con quanto, in cosmologia, viene segnalato dal Principio Antropico? Ma in qualunque modo sia avvenuta la comparsa dell'uomo, la sua posizione tra i viventi rimane unica. Lo riconoscono tutti gli scienziati, indipendentemente dalle loro convinzioni religiose. Questa unicità gli deriva non tanto dalla conformazione fisica (le differenze morfologiche da altri Primati non sono molto rilevanti), quanto dall'autocoscienza e dallo psichismo riflesso che lo caratterizzano, in definitiva dalla cultura di cui è capace. In realtà, se un disegno superiore non è sostenibile con dimostrazioni scientifiche, perché esorbita dalla sfera empirica, neppure la sua esclusione è sostenibile in base ad argomenti scientifici.

Se nel processo evolutivo emergono orientamenti e strutture ordinate, è anche vero che le nuove strutture lasciano dietro di sé tanti fallimenti, perché le forme non adatte all’ambiente, che si modifica anch’esso, soccombono inevitabilmente a causa di agenti fisici e biologici, per lasciare il posto a quelle più idonee a sopravvivere e a riprodursi. La lotta per l’esistenza ha caratterizzato l’evoluzione biologica che in questo modo, attraverso la selezione, ha portato a nuove forme viventi, anche più complesse, sebbene non si debba pensare a un fronte evolutivo ovunque avanzante. La logica della natura può apparire crudele, ma in realtà si realizzano nuovi equilibri, tra le specie e l’ambiente, che fanno apparire un “ordine dell’insieme della natura”, ottenuto in un incontro competitivo e interattivo fra i vari componenti dell’ecosistema. In questo quadro, postulare una causa finale per le leggi che governano la materia e le strutture viventi, attraverso le quali si realizza questa armonia più generale, continua ad essere ancora ragionevole. Non si tratta di una dimostrazione scientifica, ma di un ragionamento logico. Sul piano strettamente scientifico vi sono studiosi che hanno ammesso un finalismo globale senza escludere la casualità di eventi accidentali.

Secondo Teilhard de Chardin l'evoluzione è andata avanti a tentoni, tra il gioco dei grandi numeri e la casualità. Riprendendo il suo pensiero, Ludovico Galleni (1992) ipotizza un modello evolutivo probabilistico «che segue delle linee preferenziali che non sono strettamente determinabili, ma probabili», per chiedersi poi: «Questo universo che non dà origine al pensiero seguendo un cammino rigidamente programmato, ma che avanza dolcemente, per tentativi, non potrebbe essere il modello di universo più adatto ad accogliere la nascita di una creatura libera?».

Non è necessario pensare che ogni mutamento abbia avuto un significato, un fine. Di fatto alcuni di essi hanno consentito o favorito il formarsi di direzioni privilegiate nella evoluzione. Nella discussione su caso e finalità occorre poi distinguere tra finalità di determinate strutture biologiche, dovute a fenomeni di auto-organizzazione e di coordinamento (ad esempio l’occhio per vedere, l’arto adatto all’arrampicamento o alla stazione eretta, la dentatura per incidere o masticare, ecc.) e finalismo inteso come progetto globale su larga scala. Possono esserci finalità particolari senza finalismo. Ganoczy (1997) ricorda che mentre la teleonomia riconosce finalità particolari per processi evolutivi rispondenti a leggi di ordine fisico e chimico, anche non predicibili, «il discorso relativo a un fine ultimo dell’evoluzione non può assolutamente cadere nella sfera di competenza della scienza empirica». In ogni caso il finalismo dovrebbe essere visto come qualcosa “a posteriori”, e non “a priori”.

Non è contraddittorio che la creazione comporti determinismo e caso. Osserva Paulot (1992): «Il “caso” è indeterminato in rapporto a noi e indeterminabile se iscritto nella natura stessa della materia, ma è conosciuto da Dio: il necessario e l'indeterminato sono entrambi creature di Dio». Con un certo antropomorfismo di indubbia efficacia la creazione viene immaginata da A. Gesché (1997) come un “gioco” di Dio: essa non è fatta a caso, ma voluta perché sia se stessa, perché sia quella che sarà. Essa «ha la forza di rispondere a un disegno di cui Dio non ha voluto determinare da solo il contenuto». Si chiede in proposito Ruiz de la Peña: «In questo universo Dio potrebbe avere giocato ai dadi, lasciando che la materia esplorasse le sue diverse possibilità e ne sviluppasse una? Fenomenologicamente il mondo sarebbe il risultato di processi aleatori; fenomenologicamente, perché in ultima analisi, il corso e risultati di fatto della cosmogenesi sarebbero previsti e voluti dall'intelligenza divina» (Ruiz de la Peña, 1988, p. 139). Sulla metafora della creazione come gioco sono state sviluppate da J. Arnould (2000) interessanti riflessioni.

Riassumendo, anche rimanendo nella prospettiva aperta dalle osservazioni della scienza, non si può nascondere l'impressione che ci si trovi di fronte a un finalismo reale e non apparente. Esso, almeno su un piano generale, potrebbe essere stato ottenuto per cause di ordine fisico o biologico in parte ancora sconosciute (leggi fisiche e chimiche, princìpi d'ordine, proprietà della materia vivente che non conosciamo, fattori esterni) che determinano canali preferenziali entro cui agiscono le circostanze accidentali o, al limite, per l'intreccio di eventi genetici casuali, specialmente macromutazioni, e della selezione, operanti su programmi biologici che via via si formano e portano a strutture più organizzate realizzando ugualmente un disegno su scala più ampia (cfr. Facchini, 1995).

3. La comparsa dell'uomo e la sua spiritualità. La Sacra Scrittura afferma che nella creazione dell’uomo c'è stato un intervento particolare di Dio. Egli, creato «a immagine e somiglianza di Dio» (Gen 1,26), porta in sé una “trascendenza” rispetto alle altre creature, che gli deriva dal principio spirituale che lo anima. La solennità con cui viene narrata la sua creazione, sia nel primo che nel secondo racconto della Genesi, l'alito di vita che viene inspirato nella creta preparata da Dio, la superiorità e i compiti che gli vengono assegnati nei confronti delle altre creature non lasciano dubbi sulla peculiarità della persona umana.

Alla luce di questa verità, come valutare un processo evolutivo esteso alla forma umana? A prescindere dal momento in cui è stata raggiunta la soglia umana, si può parlare di un emergere dell'uomo dal mondo animale? Il problema è stato affrontato in varie occasioni dal magistero della Chiesa. L'insegnamento più basilare si trova tuttora nell'enciclica Humani generis di Pio XII (1950), ove si afferma che nell'ipotesi evolutiva deve essere fatta salva la creazione «immediata» dell'anima da parte di Dio (DH 3896). Questo punto va tenuto fermo dal credente. Del resto, ammessa la spiritualità dell'uomo, non sarebbe pensabile che un essere “veramente umano” possa derivare nella sua totalità da un antenato animale per semplice evoluzione biologica. Occorre ammettere “un intervento o una intenzionalità particolari” di Dio. Ciò del resto si verifica nella generazione di ogni essere umano, il quale nella sua totalità non è prodotto dai genitori, ma richiede un intervento speciale di Dio creatore, perché il principio spirituale, l’anima, non può derivare dai genitori. C'è una certa analogia tra la “animazione” che si ha nel processo generativo e l'“ominizzazione” che si realizza nel processo evolutivo. Ritroviamo questa idea in una Catechesi di Giovanni Paolo II: «Non basta l’evoluzione a spiegare l’origine del genere umano, come non basta la causalità biologica dei genitori a spiegare da sola la nascita di un bambino. Pur nella trascendenza della sua azione, sempre rispettosa delle “cause seconde”, Dio crea l’anima spirituale del nuovo essere umano, comunicandogli il suo soffio vitale (cfr. Gen 2,7) attraverso il suo Spirito che è “il datore della vita”. Ogni figlio va visto dunque ed accolto come un dono dello Spirito Santo» (Catechesi del mercoledì, 27.5.1998, Insegnamenti, XXI (1998), p. 1053).

Nell’animazione vi è un intervento “creativo” di Dio nel momento in cui si realizza l'organizzazione di una forma vivente tale da comportare i caratteri di vita umana. C'è quindi una connessione necessaria, per volontà di Dio creatore, tra la disposizione della struttura biologica della vita umana e il concorso divino che crea l'anima. Tale intervento divino rientra in quell'azione creatrice con cui Dio vuole e mantiene secondo il suo disegno la realtà con le sue caratteristiche e proprietà, comprese quelle di ordine spirituale. Nella generazione umana si realizza qualcosa di superiore alla dimensione biologica, perché Dio creatore così vuole attraverso le cause seconde che sono i genitori (per il rapporto fra causa prima e cause seconde). Anche pensando che la vita umana del bambino derivi immediatamente dai genitori nella sua totalità di corpo-anima-psiche e nella sua totalità personale — ed è per questo che il Magistero della Chiesa afferma che Dio chiama i genitori «ad una speciale partecipazione del suo amore ed insieme del suo potere di Creatore e di Padre» (Familiaris consortio, 28) — ciò non può significare che il principio spirituale si formi dai gameti dei genitori. Nel momento in cui si genera una nuova vita umana si ha un trascendimento, per volontà di Dio creatore, rispetto agli elementi che si uniscono.

Nella “ominizzazione” si può ritenere che si sia verificato qualcosa di analogo, che vi sia stato cioè un intervento speciale di Dio in un essere vivente, voluto da Dio e da lui orientato — sia pure attraverso cause seconde — alla formazione di una vita veramente umana. È come se l'essere animale giungesse ad uno “stato di crisi” che fa sì che sia necessario che cambi e appaia in lui un essere nuovo (cfr. Nicolas, 1978). Secondo questo modo di vedere, ciò divenne possibile quando, attraverso i mutamenti biologici, si raggiunse un'organizzazione cerebrale tale da supportare uno psichismo riflesso e consentire la comparsa di una vita umana. Ora, se il processo dell'evoluzione va considerato come un solo atto divino che abbraccia tutte le forme della natura per crearle e farle agire secondo le loro leggi e proprietà, l'atto con cui Dio crea l'anima umana e fa esistere il primo uomo può essere visto allora come “ciò che dà a tutto quanto lo precede il suo senso e coronamento”, non per un determinismo ineluttabile, ma per un disegno esplicito di Dio.

A questo proposito Giovanni Paolo Il ha affermato: «Dal punto di vista della dottrina della fede, non si vedono difficoltà nello spiegare l'origine dell'uomo, in quanto corpo, mediante l'ipotesi della evoluzione […]. È cioè possibile che il corpo umano, seguendo l'ordine impresso dal Creatore nelle energie della vita, sia stato gradatamente preparato nelle forme di esseri viventi antecedenti. L'anima umana, però, da cui dipende in definitiva l'umanità dell'uomo, essendo spirituale non può essere emersa dalla materia» (Catechesi, 16.4.1986). L’esistenza di una discontinuità, «di una differenza di ordine ontologico» tra l'uomo e l'animale viene ribadita anche nel già citato messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze del 22 ottobre 1996 (cfr. EV 15, 1353). È così che l'uomo può considerarsi frutto, ad un tempo, dell'evoluzione biologica e di un concorso particolare creativo di Dio: è creatura di Dio sia in forza della sua condizione fisica comune agli altri esseri viventi sia a motivo del singolare principio spirituale che gli è proprio.

Questa concezione dell'evoluzione, aperta al trascendente, non può essere esclusa dalla scienza, perché le nozioni di creatura, di Creatore e di spirito non entrano nel dominio della scienza; e nello stesso tempo non può essere esclusa dal testo sacro e dalla fede, anche se possono rimanere aperti alcuni problemi. Non è però compito della teologia individuare in quale fase dell'ominizzazione sia comparso l'uomo. È questo un compito della scienza, la quale utilizza tutte le conoscenze che si possono avere sia sul piano morfologico, sia soprattutto sulle manifestazioni della cultura che contraddistinguono l'uomo.

Oltre all’animazione, che comporta una discontinuità ontologica tra l’animale e l’uomo vi è un altro aspetto che può avere rilevanza sul piano teologico: quello del «monogenismo», cioè della derivazione dell’umanità da un’unica coppia, alla quale la teologia lega tradizionalmente la dottrina del peccato originale per spiegarne la propagazione a tutta l’umanità. A questo riguardo va osservato che, mentre non può essere messa in discussione l’universalità del peccato a partire dagli inizi dell’umanità e il bisogno universale della salvezza che viene da Cristo, la natura della trasgressione che nelle sue conseguenze avvolge tutta l’esperienza umana e si accresce con l’apporto di tutti gli uomini appartiene al mistero del peccato. Uno stretto legame fra universalità del peccato originale e monogenismo può risultare quasi ovvio nel testo sacro, ma alcuni teologi (fra questi K. Rahner, Il problema dell’ominizzazione, Brescia 1965) hanno ritenuto di non poterlo dedurre in modo apodittico.

Il Magistero ha precisato alcuni termini della questione nella citata enciclica Humani generis, dicendo che «non si vede come poter comporre» un abbandono del monogenismo con la dottrina sul peccato originale (DH 3897). Ma ciò che oggi “non si vede” potrebbe, secondo alcuni, vedersi in futuro. J. De Fraine ritiene che l’oscurità che impedisce di vedere oggettivamente come il poligenismo possa conciliarsi con la Rivelazione non sarebbe necessariamente definitiva (cfr. Adamo e la sua discendenza, Roma 1966). Per H. Haag si deve distinguere tra la storicità dei particolari del racconto biblico e la storicità dell’irruzione del peccato nell’umanità (cfr. Dottrina biblica della creazione e dottrina medievistica del peccato originale, Brescia 1970). Di converso, non va dimenticato che l’ipotesi del monogenismo da un punto di vista scientifico non può essere esclusa in modo assoluto e che la possibilità di un’origine monogenetica del corpo umano è ammessa anche da alcuni autori.

Al termine di questo itinerario ci siano consentite alcune osservazioni conclusive.

La vera alternativa non è tra evoluzione e creazione, bensì tra due diverse visioni di un mondo in evoluzione l’una dipendente da un Dio trascendente e Creatore, l’altra autosufficiente, capace di crearsi e trasformarsi, per una sorta di potenza e intelligenza immanente. Non siamo dunque di fronte ad una alternativa fra lettura scientifica e rivelazione cristiana, ma tra una visione atea e materialista ed una visione religiosa di tutta la realtà, aperta al trascendente. Non è quindi in gioco una visione della realtà dal punto di vista della scienza.

La conciliabilità tra teoria evolutiva e fede cristiana resta vera anche se la teoria risultasse in seguito falsa. Essa può rientrare in un quadro armonioso di tutta la creazione. Riconoscere Dio all'interno dell'evoluzione dell'universo è in coerenza con un azione divina che generalmente si serve, per i suoi disegni progettuali, di cause seconde, ed è in fondo una visione molto più attraente che non lasciare tutto al caso. L’idea di un disegno generale, che emerge “a posteriori” anche a seguito di eventi di tipo non deterministico, è ragionevole, anche se l’esistenza di disegno globale non è rigorosamente dimostrabile all’interno del solo metodo scientifico sperimentale.

Il fatto che la creazione sia affidata all'uomo ne accresce la grandezza e le responsabilità anche sul piano bio-ecologico. L’uomo è l’essere che ha un significato per sé stesso e fa assumere un significato alla realtà che lo circonda. La sua peculiarità non deriva dal livello morfologico evolutivo o dai prodotti della cultura, ma dalla sua capacità di generare cultura, fondata sulla progettualità e sulla simbolizzazione. La sua grandezza nel disegno generale di Dio, deriva dalla sua capacità di conoscere Dio, dalla sua libertà, dalla sua vocazione a conformarsi a Gesù Cristo, prototipo e vera immagine di ogni uomo. L’uomo ha il compito di prolungare la creazione di un mondo in evoluzione voluto da Dio, assumendone la gestione e divenendo egli stesso protagonista di una evoluzione delle risorse della natura nelle loro potenzialità, a lode di Dio e a servizio dei suoi simili. Questo impegno dell’uomo, animato dallo Spirito di Cristo, orienta tutta la realtà cosmica e umana verso le mete finali della storia in cui Cristo ricapitolerà in sé tutta la realtà creata da Dio e la consegnerà al Padre per l’eternità.

Documenti della Chiesa Cattolica correlati: 
DH 239; DH 443; DH 1363; Concilio Lateranense IV, DH 800; Concilio Vaticano I, DH 3001; Pio XI, DH 3771; Pacem in terris, DH 3955; Humani generis, DH 3896-3899; Lumen gentium, 13; Gaudium et spes, 3, 12-18; Giovanni Paolo II, Io credo. In Dio creatore del cielo e della terra, Catechesi del mercoledì, III, a cura di S. Maggiolini, Piemme, Casale Monferrato 1987, pp. 43-59. Giovanni Paolo II: Discorso ai pertecipanti a un convegno su “Fede cristiana e teoria dell’evoluzione”, 26.4.1985, Insegnamenti VIII,1 (1985), pp. 1130-1133; Messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze, 22.10.1996, EV 15, 1346-1354.

 

Bibliografia: 

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