Tu sei qui

La conoscenza di Dio attraverso le sue orme nel mondo sensibile

Bonaventura da Bagnoregio
1259

da Itinerarium mentis in Deum, cap. II

Il secondo grado dell’ascesa a Dio non è già la contemplazione generica delle creature, ma l’esame della loro costituzione. «Per quanto concerne lo specchio del mondo sensibile, possiamo contemplare Dio non solo per mezzo delle cose, come attraverso delle orme, ma anche nelle stesse cose, in quanto egli è in esse con la sua essenza, potenza e presenza». Il mondo sensibile – macrocosmo – penetra nella nostra anima – un vero microcosmo – attraverso le porte dei cinque sensi e mediante la conoscenza sensibile, il diletto (esperienza estetica, legata in particolare alla proporzione dovuta all’ordine dei numeri) e il giudizio (esercizio razionale).

1. Per quanto concerne lo specchio del mondo sensibile, possiamo contemplare Dio non solo per mezzo delle cose, come attraverso delle orme, ma anche nelle stesse cose, in quanto egli è in esse con la sua essenza, potenza e presenza; e questo accesso a Dio è più nobile del precedente, per cui occupa il secondo posto, come secondo grado dell'elevazione a Dio, con cui saremo guidati a contemplare Dio in tutte le creature, che penetrano nella nostra mente attraverso i sensi del corpo.

2. È da rilevare, dunque, che questo mondo, chiamato macrocosmo, penetra nella nostra anima, detta microcosmo, attraverso le porte dei cinque sensi, in tre modi: per mezzo della percezione delle cose sensibili, del diletto e del giudizio. – Il che avviene così: nel mondo esistono sostanze che generano, sostanze generate e quelle che governano le une e le altre. Le sostanze che generano sono i corpi semplici, o meglio, i corpi semplici e i quattro elementi. Infatti, le cose che si generano o producono in natura, sono generate e prodotte con gli elementi grazie alla luce che fonde nei corpi misti proprietà contrapposte, attraverso l'azione delle forze naturali. – Le sostanze generate sono corpi composti di elementi, come i minerali, i vegetali, gli animali e i corpi umani. – Le sostanze che governano queste e quelle sono spirituali, o del tutto congiunte al corpo, come accade alle anime dei bruti, o congiunte in maniera che restino separabili, come nel caso delle anime razionali, o del tutto separate come nel caso degli spiriti celesti, che i filosofi chiamano Intelligenze e noi Angeli. Alle Intelligenze spetta, secondo i filosofi, l'ufficio di muovere i corpi celesti e quindi di presiedere al governo dell'universo, ricevendo, però, dalla causa prima, cioè Dio, la potenza d'azione di cui si servono per mantenere le cose nel loro stato naturale. Secondo i teologi, invece, Dio ha attribuito agli Angeli il governo dell'universo per quel che riguarda l'opera della nostra redenzione, per cui son chiamati spiriti amministratori, mandati per aiutare coloro che si rendono partecipi dell'eredità della salvezza [Eb 1, 14].

3. L'uomo, dunque, che è chiamato microcosmo, ha cinque sensi, quasi cinque porte, attraverso cui entra la conoscenza di tutte le cose che esistono nel mondo sensibile. Infatti, attraverso la vista entrano i corpi celesti e luminosi e tutti i restanti corpi colorati; attraverso il tatto i corpi solidi e terrestri; per mezzo dei tre sensi intermedi entrano i corpi intermedi, e cioè i liquidi attraverso il gusto, gli aerei attraverso l'udito, i vapori attraverso l'odorato, i quali partecipano della natura dell'acqua, dell'aria e del fuoco, come appare dal fumo che sale dagli aromi.

Per queste porte dei sensi, dunque, entrano tanto i corpi semplici, quanto i composti, da questi i misti. Poiché col senso percepiamo non soltanto i sensibili particolari, quali luce, suono, odore, sapore e le quattro qualità primarie, percepite attraverso il tatto, ma anche i sensibili comuni, quali il numero, la grandezza, la figura, la quiete e il moto; e poiché «tutto ciò che si muove è mosso da un altro» [Aristotele, Physica , VII, c. 1 (241b 24)], e solo alcuni esseri, come gli animali, hanno in sé il principio del moto e della quiete, allora, mentre attraverso questi cinque sensi apprendiamo il moto dei corpi, siamo guidati alla conoscenza degli agenti spirituali che li muovono, così come attraverso gli effetti si perviene alla conoscenza delle cause.

4. Dunque, questo mondo sensibile, con i tre generi di esseri, entra tramite l'apprensione dell'anima. Questi sensibili esterni, poi, sono i primi a penetrare nell'anima per mezzo della porta dei cinque sensi; vi entrano, dicevo, non con la loro sostanza, ma con le loro similitudini, che si formano prima nel luogo intermedio tra l'oggetto e il soggetto; passano poi nell'organo esterno, da questo a quello interno e da qui alla potenza apprensiva; e così, le immagini di tutto ciò che ci perviene dall'esterno, generate prima in questo luogo intermedio e trasportate poi nei nostri organi per la reazione della potenza apprensiva sull'immagine, generano l'apprensione di tutti gli oggetti esteriori.

5. A questa apprensione, relativa ad un oggetto proporzionato, segue il piacere. Il senso si compiace dell'oggetto, percepito attraverso la sua immagine, o per la sua bellezza, come nella vista, o per la sua dolcezza, come nell'olfatto e nell'udito, o per la sua salubrità, come nel gusto e nel tatto. Si noti però che ogni diletto è sempre provocato dalla proporzione. Ma poiché la specie sensibile è forma, virtù e operazione, a seconda che sia rapportata al principio da cui emana, al mezzo attraverso cui passa, al termine su cui agisce; per questo la proporzionalità o viene considerata nella similitudine, in quanto questa è specie o forma, e allora si chiama bellezza, poiché «la bellezza non è che eguaglianza numerosa» [Agostino, De musica , VI, c. 13, n. 38 (PL 32, 1184)] o «una certa disposizione di parti con soavità di colore» [Agostino, De civitate Dei , XXII, c. 19, n. 2 (PL 41, 781)]. O la proporzionalità si considera nella similitudine in quanto questa è potenza o virtù, e allora si chiama soavità, come quando la virtù agente non eccede la capacità di colui che riceve l'impressione sensibile, poiché il senso soffre negli eccessi e si diletta nel giusto mezzo. O la proporzionalità si considera nella similitudine, in quanto questa è potenza o virtù, che è proporzionale quando l'agente con la sua azione impressiva riempie completamente il bisogno di colui che la subisce, e ciò vale a salvarlo e a nutrirlo, come si esperisce per lo più nel gusto e nel tatto. E così le dilettevoli cose esteriori per mezzo delle similitudini entrano nell'anima secondo le tre menzionate operazioni.

6. Dopo la percezione e il diletto, sorge il giudizio, col quale non solo si giudica se un oggetto sia bianco e nero, perché ciò appartiene al senso particolare; né se sia salubre o nocivo, perché questo spetta al senso interiore, ma si giudica e si dà ragione del perché diletta; in quest'atto si ricerca il perché del diletto che l'oggetto provoca nel senso. Si ricerca, cioè, la ragione del bello, del soave e del salubre, e si ritrova che consiste nella proporzione di eguaglianza. E questa proporzione di eguaglianza rimane immutata nelle cose grandi e nelle piccole; né si estende secondo le dimensioni, né succede o passa con le cose transitorie, né si altera a causa del movimento. Non è soggetta alle leggi dello spazio, del tempo e del moto; e perciò è incommutabile, incircoscrittibile, indeterminabile e assolutamente spirituale. Il giudizio, dunque, è l'atto che fa entrare nella facoltà intellettiva la specie sensibile ricevuta sensibilmente per mezzo dei sensi, rendendola idea pura e astratta. E così questo mondo sensibile entra nell'anima attraverso le porte dei sensi, secondo le tre menzionate operazioni.

7. Tutte queste cose sono vestigi nei quali possiamo scorgere il nostro Dio. – Infatti, come la specie percepita è una similitudine che si è generata tra il percipiente e l'oggetto percepito, specie che viene poi impressa nell'organo senziente e per il suo tramite conduce a conoscere il suo principio, cioè l'oggetto; così possiamo pensare che la Luce eterna, Dio Padre, genera una similitudine o splendore eguale, consustanziale ed eterno; e che colui che è immagine del Dio invisibile [Col 1, 15] e splendore della sua gloria e figura della sua sostanza [Eb 1, 3], il quale è dovunque per la prima sua generazione, come l'oggetto genera la sua similitudine in ogni senziente, per mezzo della grazia si unisce all'essere razionale, come la specie si unisce all'organo corporeo, affinché per mezzo di quella unione ci conduca al Padre come a principio fontale e oggetto primario. Se, dunque, tutte le cose conoscibili hanno il potere di produrre la loro immagine, è chiaro che in esse, come in tanti specchi, possiamo scorgere la generazione eterna del Verbo, immagine e Figlio eternamente emanante da Dio Padre.

8. In questo modo la specie sensibile che ci diletta come bella, soave e salubre, ci induce a credere che in questa prima specie vi è somma proporzionalità ed eguaglianza col generante; nella quale vi è una potenza che si espande non per mezzo di fantasmi, ma per mezzo della verità della percezione; e nella quale vi è un'efficace azione salvatrice, sufficiente e capace di soddisfare tutte le capacità di chi la riceve. Se dunque «il diletto consiste nell'accordo dell'oggetto conveniente con la facoltà corrispettiva» [Guglielmo di Auxerre, Summa aurea , II, tr. II, c. 2; cf. tr. V, c. 3; tr. XII, c. 7, q. 1, Grottaferrata 1982, t. II, pp. 38, 106, 427] e se l'immagine del solo Dio è sommamente bella, soave e salubre, e si unisce con verità, intimità e pienezza da appagare ogni nostro desiderio, allora manifestamente si può percepire che solo Dio è la fonte e il vero diletto e che a questo siamo sospinti a partire da ogni altro diletto.

9. Ma, in modo più eccellente e più immediato, è il giudizio che ci guida con più certezza alla conoscenza dell'eterna verità. Se infatti il giudizio avviene per via della ragione che astrae dal luogo, dal tempo e dalla mutabilità, e quindi dalla dimensione, dalla successione e dal mutamento, in modo dunque invariabile, incircoscrivibile, interminabile; e se niente è del tutto immutabile, senza limite e fine se non ciò che è eterno, e tutto ciò poi che è eterno è Dio o è in Dio; se dunque tutto ciò che con maggior certezza noi giudichiamo per mezzo di tali leggi, allora è chiaro che Dio è ragione di tutte le cose e regola infallibile e luce di verità, in cui tutto riluce infallibilmente, inconfutabilmente, irrefragabilmente, incontestabilmente, incommutabilmente, incoercibilmente, interminabilmente, indivisibilmente e intellettualmente. E perciò quelle leggi, per mezzo delle quali giudichiamo con certezza intorno alle cose sensibili, che cadono nella nostra considerazione, essendo infallibili e indubitabili all'intelletto che le apprende, sono indelebili nella memoria che le richiama come presenti, sono irrefragabili e ingiudicabili per l'intelletto che giudica, perché, come dice Agostino, «nessuno le giudica, se non mediante esse stesse» [ De lib. arb ., II, c. 12, n. 34 (PL 32, 1259); De vera relig. , c. 31, n. 58 (PL 34, 148)]; è necessario che esse siano immutabili e incorruttibili in quanto necessarie, incoartabili in quanto incircoscritte, interminabili in quanto eterne, e perciò indivisibili come intellettuali e incorporee, non fatte, non create, eternamente esistenti nell'arte eterna, dalla quale, mediante la quale e secondo la quale sono formate tutte le cose che hanno forma; e perciò, non si possono giudicare con certezza se non riferendosi a quell'arte eterna che non soltanto è stata la forma che ha prodotto ogni cosa, ma anche quella che le distingue tutte e le conserva, come l'essere che ha il primato della forma in tutte le cose e come la regola che tutte le dirige e mediante la quale la nostra mente giudica tutto ciò che entra in essa attraverso i sensi.

10. Questo ragionamento assume maggiore ampiezza, quando consideriamo le sette differenti specie dei numeri attraverso i quali, come per sette gradini, si sale a Dio, come insegna Agostino nel libro Sulla vera religione De vera religione , c. 40, nn. 74-76 (PL 34, 155-156)] e nel sesto libro Sulla musica De musica , VI (PL 32, 1161-1194)], ove determina le differenze dei numeri gradatamente ascendenti da queste cose sensibili fino all'Artefice di tutte le cose, in modo che in tutte si veda Dio.

Dice, infatti, che vi sono dei numeri nei corpi, ma sommamente nei suoni e nelle voci, e li chiama sonanti; da questi sono astratti altri numeri, ricevuti nei nostri sensi, che chiama occursori; dei numeri che dall'anima procedono nei corpi, come nei gesti e nella danze, che chiama progressivi; dei numeri che si riferiscono al diletto dei sensi quando si rivolge l'attenzione sulla forma già percepita, che chiama sensibili; dei numeri impressi nella memoria, che chiama memoriali; dei numeri attraverso i quali giudichiamo i numeri menzionati, che chiama giudiziali, i quali, come si è detto, sono necessariamente trascendenti la mente, perché infallibili e insindacabili. Da questi ultimi si imprimono nelle nostre menti i numeri artificiali, che Agostino non elenca tra le sette specie precedenti, perché connessi ai giudiziali, e da questi derivano i progressivi, dai quali hanno origine numerose forme di opere artistiche, in modo che dai sommi numeri attraverso i medi si discenda ordinatamente fino agli infimi. Altrettanto gradatamente ascendiamo ai sommi, partendo dai numeri sonanti, per mezzo degli occursori, dei sensibili e dei memoriali.

Poiché dunque tutte le cose sono belle e in qualche modo dilettevoli; e poiché non c'è bellezza e diletto senza proporzione; e la proporzione si ritrova principalmente nei numeri, ne consegue che tutte le cose siano costituite dai numeri; e perciò «il numero è il più importante esemplare nell'animo del Creatore» [Boezio, De instit. Arith. , I, c. 2 (PL 63, 1083B)] e nelle cose il più notevole vestigio che guida alla Sapienza. Poiché il numero è evidentissimo a tutti e vicinissimo a Dio, ci conduce, quasi per sette differenze graduali, facilmente a lui; ce lo fa conoscere in tutte le cose corporee e sensibili, mentre conosciamo le cose fatte secondo il numero, ci dilettiamo nella loro proporzioni dovute al numero, e per mezzo delle leggi delle proporzioni numeriche le giudichiamo in maniera inconfutabile.

11. Da questi due primi gradi, dai quali siamo condotti a contemplare Dio nei suoi vestigi, quasi a modo delle due ali del Serafino discendenti ai piedi, possiamo concludere che tutte le creature di questo mondo sensibile guidano l'animo del contemplante e del sapiente all'eterno Dio, poiché esse sono ombre, echi e immagini di quel primo Principio, potentissimo, sapientissimo, ottimo, di quell'eterna origine, luce e pienezza, di quella che io chiamo arte efficiente, esemplare e ordinatrice; sono ombre, risonanze e pitture, sono indizi, simulacri e spettacoli, segni divinamente offerti per contuire Dio; i quali sono, dicevo, esemplari, o piuttosto copie, proposti alle menti ancor rozze e sensibili, affinché, per mezzo delle cose sensibili che vedono, siano elevate alle cose intelligibili che non vedono, come dai segni si è sospinti alle cose significate.

12. Le creature del mondo sensibile sono segni delle perfezioni invisibili di Dio, in parte perché Dio è la loro causa, il loro esemplare e il loro termine, e ogni effetto è segno della causa, l'esemplato è segno dell'esemplare e la via è segno del termine cui conduce; in parte lo indicano per mezzo della loro rappresentazione; in parte per mezzo dell'uso prefigurale fattone dai profeti; in parte per mezzo delle opere degli Angeli; in parte per un'istituzione speciale loro sopraggiunta. Certo, tutte le creature sono per loro natura una certa immagine e somiglianza dell'eterna Sapienza; in particolar modo quelle che nel libro della Scrittura furono adibite, nello spirito di profezia, a prefigurare le cose spirituali; più particolarmente quelle nelle cui effigi Dio volle apparire per mezzo del ministero angelico; e soprattutto, poi, quelle che Dio volle istituire perché fossero un segno, non un segno secondo l'ordinario significato della parola, ma un segno che è anche Sacramento.

13. Da quanto si è detto si conclude che le perfezioni invisibili di Dio, da quando fu creato il mondo, sono conosciute attraverso le cose create: sicché coloro che non vogliono considerare queste cose e conoscere Dio in esse, e benedirlo e amarlo non sono scusabili [Rm 1, 20], poiché non vogliono trasferirsi dalle tenebre nella meravigliosa luce di Dio. Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo, Signore nostro [1 Cor 15, 57] che ci ha tratti dalle tenebre e condotti nella sua luce ammirabile [1 Pt 2, 9], mentre da queste luci esteriori ci disponiamo a fissare gli occhi nello specchio della nostra anima, in cui risplendono le perfezioni divine.

   

Itinerario della mente in Dio, Città Nuova, Roma 2000, tr. it. di Silvana Martignoni e orlando Todisco, pp. 52-62