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Fideismo

Anno di redazione: 
2002
Paul Poupard

I. Fideismo e tradizionalismo nel contesto del XIX secolo - II. La Filosofia del cristianesimo e il "sentimento fideista" di Louis Bautain - III. Le radici filosofiche e teologiche del fideismo - IV. Fede e ragione: un dialogo senza complessi - V. La tentazione fideista nel pensiero credente.

I. Fideismo e tradizionalismo nel contesto del XIX secolo

Con il termine «fideismo» (fr. fidéisme ) si indica principalmente un movimento situato nell'orizzonte della storia della teologia del XIX secolo, il cui orientamento fondamentale era di limitare in modo drastico le capacità della ragione di conoscere verità di ordine morale e religioso, restringendo il loro accesso alla sola fede nella Rivelazione. Sorto come reazione al razionalismo e alle sue incursioni nella teologia cattolica, il fideismo coinvolgeva in prima istanza l'apologetica, cioè quella parte della teologia avente per oggetto la dimostrazione della credibilità e della ragionevolezza della fede cristiana. In realtà, da un punto di vista più generale, la tendenza a rimandare alla fede o alla rivelazione ciò che dovrebbe appartenere alla ragione (ed essere per questo oggetto della filosofia) rappresenta un atteggiamento possibile in ogni religione come tale. Ciò accade quando un sapere rivelato, o comunque soprannaturale, viene esaltato a spese della ragione, separandolo da quanto quest'ultima potrebbe conoscere o comprendere da sola.

Nell'ambito della fede cristiana, il tema del fideismo si presenta articolato e complesso. Ne risultano coinvolte importanti tematiche quali la conoscenza naturale dell'esistenza di Dio, il riconoscimento della legge morale naturale, il ruolo da attribuire ai "preamboli della fede" ( praeambula fidei ) nella genesi dell'atto di fede, il modo di parlare di Dio, o l'impossibilità di farlo, in definitiva i rapporti fra la fede e la ragione, fra la natura e la grazia. La questione fideista costituisce pertanto uno snodo assai delicato della fede, sia perché ripercorre implicitamente tutta la vicenda storica del rapporto fra filosofia e teologia, sia perché l'affermazione di una oggettiva superiorità della Rivelazione e della fede sulle forze della sola ragione è parte legittima ed integrante del messaggio cristiano. La rivelazione divina, che trova il suo apice nell'incarnazione del Verbo di Dio e nel mistero della sua morte e resurrezione, possiede infatti anche i caratteri del paradosso e dello scandalo e si presenta all'uomo con una logica che sorpassa quella della ragione. È per questi motivi che alcuni credenti hanno subìto il fascino del fideismo, altri sono stati erroneamente considerati come fideisti, o infine il fideismo stesso è stato confuso come un elemento intrinseco alla fede. In realtà si tratta di malintesi che possono esse superati solo chiarendo che la fede, oltrepassando la ragione, né la contraddice né intende prescindere da essa.

Sebbene il termine sia probabilmente comparso per la prima volta nell'opera Réflexions sur l'évangile du salut (1789) di Eugéne Ménégoz, in prospettiva storico-teologica il fideismo viene riferito essenzialmente alle vicende legate a pensatori della Francia della prima metà del XIX secolo, come Philippe Olympe Gerbet (1798-1864), autore dell'opera Des doctrines philosophiques dans leurs rapports avec les fondements de la théologie (1826), Louis Bautain (1796-1867), autore de La philosophie du christianisme (1835) e Augustin Bonnetty (1798-1879), che diresse Les Annales de la philosophie chrétienne (1830-1879). Poggiandosi su quanto la dottrina rivelata e la tradizione teologica avevano insegnato in materia, la Chiesa cattolica riconobbe in questa linea di pensiero asserzioni che si discostavano sensibilmente dal contenuto della fede. Furono in particolare gli scritti di Bautain ad essere oggetto di tale giudizio e per questo gli fu richiesta, prima da parte delle autorità locali (1835-1840) e poi dalla Curia romana (1844), un'adesione a precise formulazioni che ne correggevano gli errori. Tale circostanza darà l'opportunità, precedendo quanto verrà più estesamente sviluppato dalla costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I (1870), di chiarire alcuni elementi che dovevano guidare il rapporto fra la fede e la ragione. Fra le formulazioni oggetto di tale chiarimento vi sono che «il ragionamento può provare con certezza l'esistenza di Dio e l'infinità delle sue perfezioni» (DH 2751) e che «la prova [della credibilità della fede] tratta dai miracoli di Gesù Cristo, sensibile e lampante per i testimoni oculari, non ha per nulla perso la sua forza e la sua chiarezza di fronte alle generazioni successive» (DH 2753). In particolare, si aggiunge, sarebbe un errore pensare che la ragione «non possa acquisire una vera e piena certezza dei motivi di credibilità, cioè di quei motivi che rendono la rivelazione divina evidentemente credibile ( évidemment croyable ), come lo sono particolarmente i miracoli e le profezie, e soprattutto la resurrezione di Gesù Cristo» (DH 2768).

Al fideismo si suole anche associare, nella sua genesi e nelle sue conseguenze storiche, il movimento del «tradizionalismo», ad esso di poco precedente, i cui contenuti richiamano in parte alcune delle posizioni sostenute in seguito dai fideisti. Sviluppatosi in seno alla comunità credente dopo la Rivoluzione francese, il tradizionalismo affermava che una rivelazione divina era assolutamente necessaria al genere umano per poter conoscere non solo le verità strettamente soprannaturali, ma anche verità di ordine metafisico, morale e religioso. Ne derivavano pertanto delle precise conseguenze anche sul piano politico e sociale: incapace di raggiungere da sola la verità, la ragione non sarebbe stata in grado di stabilire un adeguato sistema sociale e di governo (e gli eventi rivoluzionari ne avrebbero costituito la prova evidente). L'ordine sociale riposerebbe soltanto su un ordine morale rivelato agli uomini da Dio. Del tradizionalismo, Joseph de Maistre (1753-1821) fu il precursore, Louis de Bonald (1754-1840) il padre, e Félicité de Lamennais (1782-1854) il principale esponente. Con Bonald se ne sottolineano anche le dimensioni gnoseologiche: poiché il pensiero sarebbe impossibile senza il linguaggio e la parola è necessaria per stabilire l'uso della parola stessa, è dunque essenziale che qualcuno abbia da principio parlato all'uomo per consentire a questi, a sua volta, di poter esprimere concetti e verità per mezzo della parola. Si indica in questo "qualcuno" Dio stesso, e nella sua "rivelazione primitiva" la parola originaria che permetterebbe al genere umano di accedere a qualsiasi tipo di verità, religiosa, morale, sociale. La verità del cattolicesimo sarebbe garantita semplicemente dalla sua universalità e antichità, dalla sua presenza perenne nel "comune sentire" del genere umano. Principale opera del movimento tradizionalista sarà l' Essai sur l'indifférence en matière de religion (1817-1828), che riunirà vari pensatori, il più noto dei quali sarà Henri-Dominique Lacordaire (1802-1861), insieme a Combalot, de Coux, Gerbet, Guéranduer, Montalembert, Salinis. Le idee di Lamennais, condannate dalle encicliche di Gregorio XVI Mirari vos (1832) e Singulari nos (1834), confluiranno nelle tesi del «semitradizionalismo».

Promotore anch'egli di questo "tradizionalismo moderato", Augustin Bonnetty susciterà nel giugno del 1855 una reazione del sant'Uffizio. Fra le tesi che al pensatore francese fu richiesto di sottoscrivere, ve ne sono due che riteniamo interessanti ai fini del tema che qui ci occupa. La prima afferma che «sebbene la fede sia superiore alla ragione, tuttavia non si può riscontrare tra esse nessun dissenso e nessun disaccordo, poiché tutte e due provengono dall'unica e medesima fonte immutabile della verità, Dio [.] e così si danno reciproco aiuto» (DH 2811). La seconda riguarda la natura razionale, non razionalista della teologia, della quale i fideisti e tradizionalisti intendevano denunciare una supposta deriva, appunto, verso il razionalismo: «Il metodo che hanno usato s. Tommaso, s. Bonaventura e altri scolastici dopo di loro, non conduce al razionalismo, e neppure è stato la causa per cui la filosofia, nelle scuole di oggi, è precipitata nel naturalismo e nel panteismo. Perciò non è lecito imputare come un delitto a quei dottori e maestri il fatto di aver usato quel metodo.» (DH 2814).

Se Bautain e Bonnetty riconobbero la rettifica richiesta dal magistero ecclesiale alla loro prospettiva, il dibattito moderno sulla natura della fede ed il metodo della teologia era allora solo ai suoi inizi e sarà destinato a prolungarsi lungo tutto il XX secolo sotto forma di una tensione, non sempre risolta, fra gli aspetti razionali ed oggettivanti di una teologia più attenta all'analisi metafisica, come voluto ad esempio dalla neoscolastica, e le spinte esistenzialiste delle nuove correnti, maggiormente attente al ruolo del soggetto e dell'esperienza religiosa. La crisi dovuta agli errori del modernismo e la radicalizzazione del confronto fra teologia cattolica e teologia dei riformatori proprio sui temi del rapporto fra fede e ragione, non favorirono una composizione fra le due tendenze, per avvicinarsi alla quale si dovranno attendere le espressioni più mature del personalismo di metà Novecento, benché autori come J.H. Newman e M. Blondel avessero indicato già prima strade percorribili, mostrando come la fede non sia certo razionale, ma come sia tuttavia ragionevole credere.

II. La Filosofia del cristianesimo e il "sentimento fideista" di Louis Bautain

Nella vicenda storica del fideismo meritano maggiore spazio la figura e l'opera di Louis Bautain, a motivo del suo peculiare itinerario intellettuale (cfr. Poupard 1961, 1964 e 1982). Allontanatosi in gioventù dalla fede religiosa ed accostatosi alle correnti dell'eclettismo francese, Bautain riscopre gradualmente la nobiltà della morale cristiana rispetto a quanto proposto da un'etica puramente filosofica e la superiorità delle verità evangeliche sulle opinioni degli uomini. Prima testimonianza di questa convinzione sarà la sua opera La morale de l'Evangile comparée à la morale des philosophes (1827) nella quale egli afferma: «Ho ragionato con Aristotele; ho voluto rinnovare il mio intelletto con Bacone; ho dubitato metodicamente insieme a Descartes; ho lasciato che, con Kant, mi si dicesse cosa mi era possibile e mi era permesso di conoscere; ed il risultato dei miei ragionamenti, del mio rinnovamento intellettuale, del mio dubbio metodico e della mia critica, è stato che non sapevo nulla e che, probabilmente, non avrei mai potuto sapere nulla. [.] Mi sono rivolto allora a Platone. Ho imparato a discorrere magnificamente sul bene, ma non sapevo come praticarlo. Ho presagito molto, ho visto poco e non ho gustato nulla. Non ero né migliore, né più felice per il fatto di essere più sapiente [.]. Un libro mi ha salvato, ma non un libro scritto da mani di uomini. Vi ho trovato la scienza più profonda dell'uomo e della natura, la morale più semplice e sublime al tempo stesso. Ho letto il vangelo di Gesù Cristo con il desiderio di trovare la verità; ed ho sperimentato una viva ammirazione, sono stato penetrato da una dolce luce, che non ha soltanto rischiarato il mio intelletto ( mon esprit ), ma ha portato il suo calore e la sua vita fino al fondo della mia anima» (cit. in Poupard 1982, p. 102).

Docente di filosofia all'Accademia di Strasburgo e sacerdote dal 1828, Bautain attirava con le sue lezioni un folto gruppo di studenti. Le sue riflessioni filosofico-religiose, raccolte in gran parte sotto forma di corrispondenza con i suoi giovani uditori, verranno pubblicate nel 1835 nel volume La filosofia del cristianesimo. Principale preoccupazione di Bautain era quella di sostituire alla chimera di una religione filosofica, figlia del programma di "riduzione" kantiano e dell'idealismo di Schleiermacher, la verità di una filosofia cristiana come la vera "idea" che domina la natura e l'uomo e che esprimesse, metafisicamente ed idealmente, ciò che era stato realizzato da Dio in entrambi. L'uomo ha bisogno di certezza, avendo egli sperimentato che tutte le sue conoscenze sono variabili, contestabili, incerte. Chi potrebbe conoscere meglio l'uomo se non Colui che l'ha creato, donandogli la sua parola fissata nella Scrittura, trasmessa dalla Tradizione ed interpretata dalla Chiesa? Pretendere di risolvere il problema del destino dell'uomo senza farvi appello è un'impresa destinata al fallimento. Per il giovane professore di Strasburgo, una filosofia senza Dio è una filosofia contro Dio. «Una volta che il Verbo si è incarnato - affermava poco più tardi nel 1839 - la filosofia non può che essere o cristiana o anti-cristiana. Oggi non si potrebbe né si dovrebbe parlare di filosofia platonica, aristotelica o stoica. Queste dottrine avevano ragione di esistere solo nel loro preciso momento storico, come fasi di una preparazione all'unica filosofia, perché non vi è che una sola sapienza, la sapienza di Dio manifestata nel suo Verbo. Ai nostri tempi non è possibile altra filosofia che quella cristiana: in essa risiede la speranza della scienza, della civilizzazione e del progresso dell'umanità» (cit. in Poupard, 1982, p. 105).

L'aver enfatizzato ed in certo modo radicalizzato l'idea, peraltro di origine patristico-agostiniana, che la religione cristiana è la sola vera filosofia, fece sì che l'insegnamento del giovane filosofo desse luogo a dubbi e sospetti. Il vescovo di Strasburgo, mons. Le Pappe de Trévern, gli richiederà formalmente di sottoscrivere, nel 1835 e nel 1840, delle tesi antifideiste (cfr. DH 2751-2756); qualche anno dopo sarà la Congregazione dei Vescovi e dei religiosi, in un documento datato 26 aprile 1844 (cfr. DH 2765-2769), a richiedere l'adesione ad alcune tesi che correggessero i suoi errori. Grazie ai chiarimenti fornitigli dai corsi teologici che G. Perrone (1794-1876) teneva al Collegio Romano, e stimolato dalla corrispondenza con J.A. Möhler (1796-1838), Bautain comprese meglio che alcune espressioni del suo pensiero tradivano uno zelo febbrile e poco equilibrato, finalizzato a difendere troppo strenuamente i diritti della fede contro un invadente razionalismo. A partire da quel momento, riconosciuto lealmente il suo errore circa l'impotenza della ragione di pervenire alla certezza in materie metafisiche e religiose, egli non affermerà altra cosa - più giustamente - che l'"irriducibile specificità" della conoscenza della fede.

Il tentativo di Bautain fu senza dubbio audace. Sebbene il suo programma di sostituire con una "filosofia cristiana" i sistemi filosofici insegnati nel tempo, sia nelle università che nelle scuole ecclesiastiche, non venga comunemente indicato con termini diversi da quello di «fideismo», la connotazione peggiorativa di cui tale termine è ormai carico - che fa subito pensare all'idea di una fede irrazionale e ad una condanna inflitta dalle autorità ecclesiastiche - non gli rende probabilmente del tutto giustizia. Alla luce dei chiarimenti che egli ricevette ed accettò, e alla luce di quanto più specificamente attiene all'errore fideista (vedi infra, III), ma anche sullo sfondo dello sviluppo del suo pensiero e della sua intera vita personale, si dovrebbe forse più esattamente parlare del suo "sentimento fideista", piuttosto che del suo fideismo (cfr. Poupard, 1961, pp. 171-226). L'immagine che si associa comunemente a Bautain, come colui che ha negato la conoscenza naturale di Dio e la dimensione razionale dell'atto di fede, causando per questo la condanna della Chiesa che riconosceva nelle sue idee una porta aperta verso lo scetticismo, pur rappresentando grosso modo lo svolgersi dei fatti, è certamente suscettibile di sfumature e di precisazioni. L'analisi dei suoi testi, così come i termini della controversia con mons. de Trévern, mostrerebbero la necessità di mantenere un giudizio attento ed equilibrato.

Nel "sentimento fideista" di Bautain confluiscono il suo antirazionalismo, alcuni aspetti del tradizionalismo, l'influsso del romanticismo ed anche una profonda intuizione mistica. In una lettera indirizzata al Rettore dell'Accademia di Strasburgo in seguito ad una sua sospensione dall'insegnamento avvenuta nel giugno del 1822, scriveva: «quando si parla di Dio, la questione non è quella di dimostrare che sia impossibile che egli non esista, quanto piuttosto quella di far sentire che egli c'è ( il s'agit de faire sentir qu'il est )». La dimensione esperienziale, e dunque anche mistica, è per lui un elemento centrale. Egli vuole far riposare la conoscenza su un'esperienza vitale. Non è l'esperienza di un realismo che rimandi ad una verità puramente oggettiva, bensì l'esperienza di un idealismo trascendentale legato ad una filosofia della fede capace di bastare a se stessa come forma di apologetica filosofico-teologica. In tal senso, il suo apprezzamento di Descartes e di Kant sarà esplicito. Del primo parafraserà il cogito affermando che avrebbe potuto ben dire "io sento, dunque esisto", perché il sentimento è più profondo del pensiero e lo precede. Del secondo interpreterà la riconduzione della fede nell'ambito della ragion pratica come unico rifugio possibile per proteggerla dallo scetticismo. Attratto dalla concezione agostiniana della Città di Dio, ove scienza, sapienza, contemplazione e possesso di Dio si uniscono nell'eterno godimento dell'amore, il pensiero di Bautain si colloca in definitiva in continuità con il "sentire" dell'età romantica. Le innegabili mancanze e le confusioni cui esso soggiace non occultano l'originalità ed il desiderio di rinnovamento della sua teologia della fede, la quale, in un'epoca storica precedente al Concilio Vaticano I, in cui il quadro dogmatico dei rapporti fra fede e ragione si andava lentamente delineando, mancava tristemente degli strumenti concettuali appropriati, ma non di fervore comunicativo.

III. Le radici filosofiche e teologiche del fideismo

Al di là di quanto accaduto nella teologia francese del XIX secolo, un'adeguata comprensione di cosa debba intendersi per fideismo e delle conseguenze che esso determina nel quadro dei rapporti fra fede e ragione richiede un cenno, seppur sommario, alle principali concezioni della fede dalle quali il fideismo ha tratto la sua origine, sapendone nel contempo distinguere quelle gli sono invece estranee.

È in certo modo inevitabile che la legittima affermazione della superiorità della fede rispetto alla ragione, e l'eccedenza di quanto Dio opera e rivela nella storia rispetto a quanto l'uomo si attenda o desideri, abbiano in sé la possibilità di condurre ad un'erronea svalutazione della ragione. Occorrerà pertanto ricordare che la ragione, pur ferita sul piano morale dal peccato, e limitata sul piano conoscitivo dal carattere finito del nostro intelletto, resta nondimeno necessaria alla fede proprio in quanto ragione "umana", perché la fede è una risposta dell'uomo, di tutto l'uomo, a Dio che si rivela. Se singole affermazioni della Sacra Scrittura o di alcuni specifici autori cristiani, estratte dal loro contesto, sembrerebbero offrire un appoggio ad una svalutazione della ragione, esse vanno comprese alla luce dell'insieme della Rivelazione e della storia del pensiero credente. Per questo motivo, ad esempio, non si può parlare di fideismo in s. Paolo, quando egli giudica la sapienza umana inadatta a comprendere i misteri divini (cfr. 1Cor 1,18-25), perché di quella medesima sapienza egli loda la capacità di ascendere fino al Creatore partendo dall'osservazione delle creature (cfr. Rm 1,20;At 14,15-17; 17,24-28). Se la morte di croce e ciò che essa comporta nella vita, anche intellettuale, del cristiano, mantiene inalterato tutto il carattere di scandalo, è anche vero che il segno dell'amore e del dono di sé fino alla morte fanno appello a tutto l'uomo, e dunque anche alla sua ragione, una ragione capace di riconoscere la sincerità e la verità della testimonianza che in quel segno le viene offerta. Se Padri della Chiesa come Giustino, Clemente Alessandrino o Origene tributarono grande attenzione alla filosofia greca, giudizi apparentemente sprezzanti della ragione, come quello attribuito a Tertulliano, richiedono precisazioni. Una delle frasi più frequentemente riportate in favore del fideismo, credo quia absurdum (credo perché è assurdo [per la ragione]), ed attribuite allo scrittore latino, quando non perfino ad Agostino, non appartengono in senso stretto a nessuno dei due autori. Nelle opere del primo si potrà trovare solo un credibile est quia ineptum est che, nel contesto da cui è tratto, voleva indicare la superiorità della resurrezione di Cristo, nella sua vera carne, rispetto a quanto noi uomini potessimo ragionevolmente attenderci o immaginare (cfr. De carne Christi, V: PL 2, 761).

Così l'esaltazione della grazia da parte di Agostino va compresa nel quadro della sua polemica contro Pelagio, di cui intendeva ridimensionare le affermazioni che attribuivano un valore salvifico alle opere umane, prescindendo dall'aiuto della grazia. Secoli più tardi, la preoccupazione della teologia monastica di Bernardo di Clairvaux (1090-1153) di rivalutare la contemplazione e la preghiera come vie di accesso alla conoscenza di Dio, non equivaleva a voler escludere il valore del raziocinio e del suo paziente impiego nella comprensione delle realtà divine, ma solo ricordare l'esistenza di una conoscenza più perfetta, quella che nasce dalla carità. Fede e ragione, almeno fino al XIII secolo, vengono viste non solo l'una accanto all'altra, ma in certa misura l'una nell'altra. Le raccomandazioni agostiniane dell' intellige ut credas (comprendi per credere) e del crede ut intelligas (credi per poter capire davvero), sono ancora ben presenti, con Anselmo di Aosta (1033-1109) e Tommaso d'Aquino (1224-1274), nella concezione medievale di una teologia come fides quaerens intellectum (una fede che cerca, che ama la ragione).

Per incontrare una separazione fra fede e ragione che offra punti di aggancio ad una concezione fideista dobbiamo attendere il nominalismo di Guglielmo d'Ockham (1280-1349), ma soprattutto la visione religiosa di Lutero (1483-1546). Sebbene in epoca tardo medievale Nicola d'Autrecourt (1300-1350 ca.), e prima di lui Pier Damiani (1007-1072), avessero anche loro sostenuto una certa sfiducia nella ragione e nella filosofia, è a partire dalla Riforma che si affermerà una precisa corrente di pensiero per la quale la ragione non possiede più la capacità di preparare la strada verso Dio e la fede viene compresa esclusivamente in termini di fiducia e di abbandono. La metafisica perde il suo ruolo di conoscenza veritativa, la fede diviene unica sorgente di certezza ed i praeambula fideirimossi dalla genesi dell'atto di fede. Ogni rivalutazione dell'umano, e di quanto appartiene alla natura, viene vista come un cammino che conduce all'ateismo. Se in Lutero il fideismo affonda storicamente la sua prima radice religiosa forte (il cui "contrappeso" è stato però l'aver tenuto viva nella teologia della tradizione riformata una più alta idea della trascendenza di Dio), è con la filosofia critica di Immanuel Kant (1724-1804) che l'atteggiamento fideista porrà le sue radici filosofiche più profonde. Estromessi dalla «ragion pura», Dio, l'anima e la morale divengono unicamente oggetto della «ragion pratica» la quale, seppur mantiene il valore di chiamarsi ancora "ragione", ha perso il carattere di conoscenza vincolante ed universalmente comunicabile. Per il filosofo di Königsberg la nozione di Dio è un postulato pratico, qualcosa che può essere "pensato", presupposto o invocato, ma non "conosciuto". L'accesso a ciò che è "trascendente" può avvenire solo attraverso l'esperienza soggettiva e non più attraverso la natura. Le certezze morali naturali vengono sempre più spostate sul terreno della sensibilità e del sentimento del soggetto, fino a confondersi con la sua fede.

Certamente più articolata e meritevole di grande attenzione è la posizione di Blaise Pascal (1623-1662). Talvolta assimilata alle prospettive fideiste, la visione del pensatore e scienziato francese non può essere qualificata sbrigativamente come tale. Egli percepì e confessò tutta l'intensità di una conoscenza che solo la fede e l'esperienza mistica potevano offrirgli, come testimoniato ad esempio dalle pagine del suo Memoriale , ma fu anche uno strenuo assertore del valore della ragione, cui l'apologetica dei Pensées , non manca mai di fare appello. Non vi è dubbio che la fede in Gesù Cristo rappresenta per lui l'orizzonte della vera conoscenza, come ben espresso dai seguenti brani: «Non solo noi non conosciamo Dio se non per mezzo di Gesù Cristo, ma non conosciamo noi stessi se non per mezzo di Gesù Cristo. Noi non conosciamo la vita e la morte se non per mezzo di Gesù Cristo: senza Gesù Cristo non sappiamo che cosa sia la nostra vita, la nostra morte, Dio, noi stessi» (Pensieri, n. 548). E ancora: «Ecco perché non comincerò a dimostrare qui, con ragioni naturali, o l'esistenza di Dio, o la Trinità , o l'immortalità dell'anima, né alcuna cosa dello stesso genere, non solo perché non mi sentirei abbastanza forte da trovare nella natura argomenti per convincere atei ostinati, ma anche perché, senza Gesù Cristo, quella conoscenza è inutile e sterile» (Pensieri, n. 556). Tale supremazia della fede non esclude però la ragione. Con un'immagine che prendiamo in prestito da Wittgenstein quando affermava che il linguaggio era come una scala sulla quale si doveva pazientemente salire, ma che una volta giunti in cima si doveva lasciar cadere per accedere alla conoscenza di quelle cose più alte che il linguaggio non poteva più esprimere, si potrebbe dire che Pascal obbliga il suo interlocutore a salire tutti i gradini della ragione prima di sentenziarne l'insufficienza. Lo rivelano altri Pensieri , come quello che «il passo supremo della ragione è riconoscere che ci sono un'infinità di cose che la trascendono» (n. 267), o che «la ragione non si sottometterebbe mai se non giudicasse che ci sono dei casi in cui si deve sottomettere» (n. 270). La sua posizione si potrebbe succintamente riepilogare ricordando la sua ferma convinzione: «due eccessi: escludere la ragione, ammettere soltanto la ragione» (n. 253).

La vicenda della teologia moderna e contemporanea in merito al problema del fideismo è troppo vasta e complessa per essere qui riepilogata ed il lettore interessato potrà incontrare approfondimenti in opere che la ripercorrono in prospettiva storica (cfr. Aubert, 1957; Fisichella, 1996). Se gli elementi essenziali del fideismo si riconoscono nell'incapacità della ragione di raggiungere conclusioni certe in materia di religione e di morale, e in un rifiuto - più o meno esplicito - della ragione filosofica all'interno della teologia e della fede, si dovrebbe dire che essi sono certamente presenti, in misura più o meno pronunciata, in quasi tutti gli autori di tradizione riformata, da Kierkegaard a Barth, da Bultmann a Ebeling. Se pensiamo invece a quella rivalutazione della dimensione personale ed esperienziale della fede, volta a valorizzarne gli aspetti soggettivi e non soggettivistici, ragionevoli ma non formalmente razionali, dovremmo allora riconoscere che tale corrente di pensiero non rientra nel fideismo, anche se le tesi di alcuni singoli autori, specie quando prendevano avvio dagli assunti del movimento modernista, o li ripercorrevano in modo acritico, abbiano potuto incorrervi. Di tale rivalutazione ne sono stati protagonisti, fra gli altri, autori come Newman, Blondel, Mounier, Marcel o Guardini in ambito cattolico, Buber e Rosenzweig in abito ebraico, ed anche teologi di area protestante.

Il Magistero cattolico, a parte quanto già detto in merito alle vicende del fideismo e del tradizionalismo nel XIX secolo, è intervenuto più volte sul ruolo che la filosofia è chiamata a svolgere nella comprensione della Rivelazione e nella teologia e, corrispettivamente, su quello della ragione nella fede. Oltre agli insegnamenti in chiave anti-modernista di s. Pio X nel decreto Lamentabili (1907) e nell'enciclica Pascendi (1907), contengono spunti di interesse la Aeterni Patris (1879) di Leone XIII, a proposito dell'armonia fra fede e ragione in s. Tommaso, e l'enciclica di Pio XII Humani generis (1950). Sul tema è tornato in modo autorevole Giovanni Paolo II, prima con l'enciclica Veritatis splendor (1993) in merito alla conoscenza naturale dei princìpi morali fondamentali, e poi soprattutto nell'enciclicaFides et ratio (1998) sull'originaria vocazione della filosofia alla conoscenza della verità e sul rapporto fra filosofia, teologia e Rivelazione.

In quest'ultimo documento si menziona ancora l'incompatibilità della fede con il fideismo e il tradizionalismo radicale (cfr. 52), per ricordare poco più avanti le forme nelle quali il fideismo, o la sua tentazione, continuano ad essere presenti nella teologia: «Nella stessa teologia tornano ad affacciarsi le tentazioni di un tempo. In alcune teologie contemporanee, ad esempio, si fa nuovamente strada un certo razionalismo , soprattutto quando asserti ritenuti filosoficamente fondati sono assunti come normativi per la ricerca teologica. [.] Non mancano neppure pericolosi ripiegamenti sul fideismo, che non riconosce l'importanza della conoscenza razionale e del discorso filosofico per l'intelligenza della fede, anzi per la stessa possibilità di credere in Dio. Un'espressione oggi diffusa di tale tendenza fideistica è il "biblicismo", che tende a fare della lettura della Sacra Scrittura o della sua esegesi l'unico punto di riferimento veritativo. Accade così che si identifichi la parola di Dio con la sola Sacra Scrittura [.]. Altre forme di latente fideismo sono riconoscibili nella poca considerazione che viene riservata alla teologia speculativa, come pure nel disprezzo per la filosofia classica, alle cui nozioni sia l'intelligenza della fede sia le stesse formulazioni dogmatiche hanno attinto i loro termini» (n. 55). La stessa enciclica, riprendendo l'inevitabile tensione fra la sapienza della croce e la ricerca filosofica della verità - e riprendendo forse anche un'espressione cara al card. Newman, che amava presentare l'opzione per la fede come termine di un cammino della ragione che sfocia in una sua definitiva ma "ragionevole" arresa (a surrender of reason) - offre in una delle sue pagine più belle il senso ultimo di tale tensione, ma anche l'auspicio del loro desiderato incontro: «La ragione non può svuotare il mistero di amore che la Croce rappresenta, mentre la Croce può dare alla ragione la risposta ultima che essa cerca. Non la sapienza delle parole, ma la Parola della Sapienza è ciò che san Paolo pone come criterio di verità e, insieme, di salvezza. La sapienza della Croce, dunque, supera ogni limite culturale che le si voglia imporre e obbliga ad aprirsi all'universalità della verità di cui è portatrice. Quale sfida viene posta alla nostra ragione e quale vantaggio essa ne ricava se vi si arrende! La filosofia, che già da sé è in grado di riconoscere l'incessante trascendersi dell'uomo verso la verità, aiutata dalla fede può aprirsi ad accogliere nella "follia" della Croce la genuina critica a quanti si illudono di possedere la verità, imbrigliandola nelle secche di un loro sistema. Il rapporto fede e filosofia trova nella predicazione di Cristo crocifisso e risorto lo scoglio contro il quale può naufragare, ma oltre il quale può sfociare nell'oceano sconfinato della verità. Qui si mostra evidente il confine tra la ragione e la fede, ma diventa anche chiaro lo spazio in cui ambedue si possono incontrare» (n. 23).

IV. Fede e ragione: un dialogo senza complessi

Nell'orizzonte dei rapporti fra fede e scienza ci si può chiedere: perché questa insistenza del Magistero della Chiesa a voler sottolineare la capacità della ragione di accedere a verità di ordine naturale? Il "problema del fideismo" non è che uno dei diversi aspetti che, negli ultimi due secoli, hanno posto in luce tale insistenza. Può da questo chiarimento venirne coinvolta anche la scienza, e se è così, in che maniera? Queste domande ci spostano necessariamente sul terreno del dialogo fra gli insegnamenti della Chiesa e il pensiero scientifico.

Quanto abbiamo appena visto dimostra che non è retorico affermare che la Chiesa riconosce il valore intrinseco della scienza. Essa ha fiducia degli scienziati dal momento che costoro non vivono di dubbi, ma sono in cerca della certezza e della Verità. Da questa ricerca instancabile e pluridirezionale nasce la necessità del dialogo, in quanto i punti di vista sono diversi e complementari. Questo dialogo si instaura non fra la scienza e la fede, fra concetti e idee, ma fra persone, uomini di scienza e uomini di fede, gli uni e gli altri con la passione per la verità dell'uomo e per la conoscenza della natura. Come assicurare le condizioni ideali per questo dialogo? Un'opinione corrente, vista con simpatia dagli uni e dagli altri e che riprende le analisi di Karl Popper (1902-1994), richiede due condizioni preliminari: che la scienza sia cosciente dei suoi limiti e delle sue possibilità di sbagliare e che la teologia sia meno legata al dogma, in quanto più cosciente della distanza infinita che separa le sue formulazioni da Dio. Ora, queste due condizioni, che muniscono di segnali un percorso apparentemente facile, ci sembrano insufficienti, anzi sbagliate. Non va dimenticato che per dialogare occorre essere innanzitutto se stessi. La scienza deve essere cosciente della sua capacità di giungere alla verità, dato che le sue fondamenta si radicano in un sano realismo e non in un vago scetticismo. A sua volta, la teologia non deve abbandonare il suo contenuto dogmatico: la sua specificità risiede nel fatto che essa offre un supplemento di senso di cui la fede nella Rivelazione è depositaria. È nel rispetto degli specifici ambiti che si trovano le basi e le vere condizioni per un sincero dialogo.

Un vero dialogo non può che instaurarsi fra una fede rettamente compresa per quello che è - e non come vaga religiosità - ed una scienza autentica. La fede concerne delle realtà che superano la ragione senza tuttavia contraddirla, realtà sovrarazionali ma non per questo irrazionali. Come abbiamo già osservato, riconoscere che la fede non abbia per fondamento un'analisi razionale, né sia il risultato di un sillogismo, non vuol dire che non sia ragionevole. Valorizzare il sentimento a scapito della ragione è certamente una tentazione. La ragione, infatti, viene spesso compresa come qualcosa di freddo, astratto, distaccato dalla realtà, meno umana di fronte ai sentimenti spontanei e all'emozione dell'esperienza concreta. Ma il credo quia absurdum non è esatto: una fede che non si "appoggia" sulla ragione, sui preamboli della fede, non è una fede umana (cfr. Fides et ratio, 67). Una fede che non si àncora all'intelligenza non può essere una fede cristiana. La fede non può contraddire la ragione: io non crederei - diceva a buon diritto s. Tommaso e prima di lui s. Agostino - se non avessi solide ragioni per credere. Quanto appartiene al sentimento non implica necessariamente volubilità ed incertezza. Il sentimento favorisce l'esercizio della volontà, accende la passione, e la verità va amata con passione. Per questo, voler separare il sentimento religioso dalla ragione significherebbe privare la fede di una delle sue dimensioni essenziali. Con parole dell'Aquinate «non si ama se non ciò che si conosce e non si conosce se non ciò che si ama» (De Malo, q. 6): siamo di fronte a un bell'esempio di sinergia e di complementarità fra intelligenza e volontà!

Ma per comprendere e vivere una simile sinergia occorre essere coscienti di tutte le dimensioni dell'essere. La cultura contemporanea assomiglia ad uno specchio in frantumi ove i singoli frammenti rimandano ad un'immagine dell'uomo scomposta e riduttiva. Le scienze umane hanno esaltato la problematicità dell'interrogare umano riducendo sempre più il loro bagaglio di certezze; le scienze naturali e la tecnica si distanziano assai spesso dagli altri campi dell'attività umana rendendo difficile il confronto ed il dialogo interdisciplinare. Mettere in campo una vera paideia significa, anzitutto, valorizzare l'intelligenza per riequilibrare il sentimento; un sentimento che l'intelligenza stessa può far sgorgare quando si pone di fronte alla natura senza perdere la sua capacità di meravigliarsi, non guardandola esclusivamente come un oggetto da analizzare o, peggio, da manipolare. L'uomo di scienza e l'uomo di fede devono essere entrambi educati ad una "pedagogia della meraviglia", quella che si apre al mistero del mondo ma, soprattutto, al mistero di Dio. Per la scienza conoscere vuol dire spiegare, per la fede conoscere vuol dire amare. L'uomo che cerca la verità e l'amore ha al tempo stesso bisogno dell'amore per la verità e della verità dell'amore.

V. La tentazione fideista nel pensiero credente

Un'analisi del rapporto fra fede e scienza non sarebbe completa, anche in merito al tema del fideismo, se non considerasse un terzo elemento: la cultura. Non di rado, infatti, è la cultura dominante in una data epoca a veicolare i risultati della scienza, così come la scienza è portata a leggerli alla luce di quella cultura. Una cultura che considerasse la fede come qualcosa che attiene unicamente alla sfera del privato e delle opinioni individuali, senza riconoscervi uno spazio per un legame con la storia, con i valori della ricerca filosofica, con esperienze di verità in grado di accomunare tutti gli uomini, inclinerebbe senza dubbio lo scienziato credente verso un atteggiamento di tipo fideista. Riteniamo che oggi tale tentazione sia particolarmente acuta perché manifesta in fondo una facile via di uscita che dispensa da sintesi onerose ed impegnative. La scienza viene vista come un ambito di conoscenza universale, facilmente comunicabile fra le diverse culture del mondo, a causa dei suoi canoni di trasmissione rigorosi e pubblici. La religione viene invece presentata come fonte di legittima ed indiscussa diversità, quando non di vero e proprio conflitto, a motivo della molteplicità delle culture: dunque non vi sarebbe motivo di legare il credo della propria fede alla propria attività scientifica. Quest'ultima, proprio per mantenere inalterate le regole della sua universale accettazione transculturale, dovrebbe tenersi ben distinta dalla sfera dei valori. Una controprova di come tale visione sia diffusa ci viene offerta dalle statistiche sulla religiosità degli scienziati le quali, pur con i limiti propri di ogni analisi di questo genere, indicano un alto numero di scienziati "credenti in Dio", ma che al momento di specificare in maggior dettaglio i contenuti oggettivi della propria fede, con gran parte delle risposte fornite negano non pochi dei temi centrali della Rivelazione cristiana ed escludono che la religione abbia implicazioni di carattere etico o morale sulla sperimentazione e sulla ricerca (cfr. Ardigò e Garelli, 1989, vol. I, cap. 5).

Se l'insegnamento della Chiesa ha sempre insistito sul legittimo pluralismo delle culture, ha nel contempo insistito sull'unicità della verità. Nei rapporti fra fede e cultura è poi stato spesso chiarito che la fede è chiamata a "inculturarsi" in ogni popolo, società e cultura, ma non a sostituirsi con nessuna di esse in modo particolare. È significativo ricordare che, proprio fra le affermazioni che il Magistero chiese di sottoscrivere a Bautain nel 1844, ve ne fosse una che escludeva di legare il cristianesimo ad alcun regime politico o forma di organizzazione sociale (cfr. DH 2769). Vi è dunque un pluralismo delle culture, ma non un pluralismo o un relativismo nella verità. In termini teologici, questo stato di cose è una conseguenza della pretesa di universalità della tradizione giudeo-cristiana, in modo più specifico del Logos cristiano, del suo rimando ad un Creatore che sia il Dio di tutto e di tutti. Ed è proprio la prospettiva metafisica, cui la religione cristiana ha voluto costantemente legarsi, ad assicurare che questa composizione fra pluralismo e verità è possibile. L'appello alla verità della creazione e ai dettami della coscienza per poter così risalire ad un Dio fondamento del vero, del buono e del bello, non sono mai stati proposti dal cristianesimo come un cammino privato o speciale, riservato a coloro che posseggono la virtù della fede (quasi un dono riservato a pochi), ma come un itinerario che tutti gli uomini di buona volontà e tutte le ricerche autentiche della verità - fra le quali si annoverano non solo la filosofia, ma anche le scienze - possono percorrere. L'espressione "la filosofia non salva", cara ad alcune forme di fideismo contemporaneo, non è del tutto corretta. Come ribadito dal Concilio Vaticano II le porte della salvezza sono aperte a tutti coloro che, non conoscendo il Vangelo, cercano con rettitudine di coscienza la verità e ne seguono i dettami (cfr. Lumen gentium, 16); il cristiano sa inoltre che, poiché nella persona di Gesù Cristo si unificano la salvezza e la verità, la vita e la via (cfr. Gv 14,6), ogni ricerca della verità ha in sé una dimensione salvifica.

Se la fede non ha motivo di entrare nell'attività scientifica per quanto attiene alla sua autonomia metodologica, vi entra tuttavia in quanto attività dello scienziato credente. Questi sa che il mondo che la scienza si sforza di capire ed indagare è lo stesso universo che Dio che ha creato; sa che l'essere umano, anch'egli oggetto dell'analisi delle scienze, ha una dignità trascendente, perché creatura fatta ad immagine del suo Creatore. La fede religiosa, pertanto, "condiziona" anche la propria attività scientifica, e questo perché la ragione non può essere separata dalla fede. La condiziona nell'atteggiamento che lo scienziato avrà di fronte alla natura, nelle virtù morali che guideranno il suo lavoro, nelle motivazioni che sosteranno il suo impegno di ricerca, perfino nell'ottimismo che alimenterà la sua fede nella razionalità e nell'intelligibilità di un cosmo che egli sa uscito dal disegno di un Dio Creatore. Lasciare la propria fede fuori dal laboratorio sarebbe, come ricorda un autore spirituale dei nostri giorni, perdere la propria unità di vita e, presto o tardi, forse anche la propria fede: «Ti sei dato la pena di pensare quanto è assurdo smettere di essere cattolici quando si entra nell'Università, nell'Associazione professionale, in un'Assemblea di scienziati o in Parlamento, così come si lascia il cappello alla porta?». E questo perché «non si può separare la religione dalla vita, né nel pensiero, né nella realtà quotidiana» (J. Escrivá, Cammino, n. 353 e Solco, n. 308, Milano 1988).

 

Documenti della Chiesa Cattolica correlati:
DH 2751-2756; DH 2765-2768; DH 2811-2814; DH 2841-2847; Concilio Vaticano I, DH 3033; Humani generis, DH 3875-3876, 3892-3894; Giovanni Paolo II, Discorso agli scienziati presso il Centro E. Majorana, Erice, 8.5.1993, Insegnamenti XVI (1993), pp. 1107-1114, n. 4; Fides et ratio, 52, 55.

 

Bibliografia: 

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