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Descartes, René (1596-1650)

Anno di redazione: 
2002
Antonio Livi

I. Un profilo biografico - II. Il nuovo metodo cartesiano - III. L’opera e gli interessi scientifici - IV. «Io penso, dunque io sono» - V. L’esistenza di Dio e la sua funzione logica in rapporto al cogito - VI. La res extensa e la res cogitans - VII. Osservazioni conclusive: le influenze del pensiero cartesiano sui rapporti fra scienza, metafisica e religione.

Contemporaneo di Galileo, Descartes è l'altro grande pensatore del Seicento che imprime alla filosofia moderna una svolta decisiva e fondamentale, tanto che molti storici sono tentati di far iniziare da questi due pensatori l'epoca moderna.

Il clima culturale che accomuna Descartes a Galileo è caratterizzato da due elementi essenziali. In primo luogo il “matematismo”come conseguenza degli sviluppi delle scienze fisiche naturali (rivoluzione copernicana, affermazione del metodo sperimentale galileiano, leggi di Keplero) che saranno il preludio della successiva introduzione della meccanica newtoniana; ne deriva la generale considerazione della matematica come paradigma di una conoscenza “certa” (dimostrabile, esatta, incontrovertibile, oggettiva) e “utile” (per le sue applicazioni alla conoscenza e all'utilizzazione tecnologica delle leggi fisiche). In secondo luogo, la perdita dell'unità religiosa dell'Occidente e la conseguente conflittualità tra le diverse confessioni cristiane (Chiesa cattolica, comunità nate dalla riforma protestante, anglicanesimo) accompagnata sia dall'esasperazione della polemica interconfessionale, sia dalla censura dottrinale all’interno delle diverse confessioni (processi e condanne per eresia in campo cattolico, anglicano, luterano e calvinista). Entrambi questi elementi acquistano una valenza “politica”, sia per le dottrine politiche direttamente enunciate, sia per le conseguenze politiche indirette delle vicende scientifiche e religiose.

Descartes risente in modo paradigmatico di questi fattori culturali: nella sua vicenda umana si intrecciano l’impegno politico e militare, la vita di fede e la passione per le scienze fisico-matematiche. La sua figura di filosofo è quella tipica del suo secolo, quando la filosofia non è più — come lo era nel Medioevo, e in parte ancora nel Rinascimento — qualcosa di intrinsecamente legato alla teologia, ma è ormai divenuta qualcosa di intrinsecamente legato alla ricerca scientifica e all'impegno civile, in una società nella quale la tecnica comincia ad avere un'importanza economica e quindi anche politica. In questo clima, la religione apparirà purtroppo come un limite censorio più che come una forza ispiratrice di nuovi orizzonti di ricerca.

I. Un profilo biografico

René Descartes (conosciuto anche con il nome latinizzato in Renato Cartesio) nacque a La Haye, nella regione francese della Turenna, il 31 marzo 1596, l'anno in cui Keplero (1571-1630) pubblicava il suo Mysterium cosmographicum. Il padre Joachim, nobiluomo e membro del parlamento di Bretagna, per assicurare al figlio René la miglior educazione umanistica e una buona formazione cattolica, lo fece entrare nel collegio di La Flèche, nell’Angiò, diretto dai Gesuiti. René fu dunque educato in base alla ratio studiorum della Compagnia di Gesù, che prevedeva sei anni di studi umanistici e tre anni di matematica e teologia (ispirati tutti ai princìpi e al metodo della Scolastica rinascimentale). Tali studi marcarono profondamente l'intelligenza di René: non solo per l'influsso determinante che ebbero su di lui i sistemi teologico-filosofici della Scolastica medioevale e moderna, come ben documentato da Étienne Gilson (1967), ma anche per lo sconcerto che gli causò l'accostamento tra quella filosofia cristiana tradizionale e le nuove frontiere della ricerca fisico-matematica, con tutte le rivoluzioni metodologiche che essa comportava. Poco attratto dallo studio della filosofia di Tommaso d’Aquino (1224-1274) e di Duns Scoto (1265 ca.-1308), nacque ben presto in lui l'entusiasmo per la matematica, che rimarrà per sempre la caratteristica di base del pensiero cartesiano: «Mi interessavo soprattutto alla matematica, per via dell’evidenza e della certezza delle sue ragioni; ma non ne afferravo ancora la vera funzione e, supponendo che servisse solo alle arti meccaniche, mi stupivo che su basi tanto stabili e salde non si fosse costruito qualcosa di più importante» (Discorso sul metodo, in Opere Filosofiche, tr. it. Roma-Bari 1986, vol. I, pp. 295-296).

Il giovane René lasciò dunque il collegio di La Flèche avendo già impostato il problema fondamentale della sua vita intellettuale: l'utilizzo della matematica per l'elaborazione di una nuova filosofia. Egli continuò gli studi all'Università di Poitiers, laureandosi in Giurisprudenza; poi, ancora incerto sul da farsi, intraprese la carriera delle armi. Iniziata la guerra dei trent'anni (1618-1648), egli si arruolò nelle truppe che combattevano contro gli spagnoli per la liberazione dei Paesi Bassi. A Breda fece amicizia con un giovane fisico olandese, lsaac Beeckman (1588-1637), che lo incitò a dedicarsi agli studi di fisica. A Ulm (dove si trovava al seguito delle truppe del duca Massimiliano di Baviera) fu protagonista, nella notte tra il 10 e l’11 novembre 1619, di una singolare esperienza intellettuale, una sorte di profonda intuizione su come avrebbe dovuto impostare definitivamente la propria vita. Su un taccuino di appunti personali intitolato Olympica, Descartes scrisse, il giorno successivo a quell'evento del 1619, che si era prodotto in lui un «inventum mirabile»ossia una grande scoperta, una visione intellettuale che egli, da buon cristiano, considerò come una grazia di Dio, tanto che fece in cuor suo il voto di recarsi in pellegrinaggio al santuario della Madonna di Loreto, in Italia. L'intuizione del 1619 fu poi sviluppata ed esposta in un suo scritto intitolato Per avere una buona intelligenza (Studium bonae mentis, 1623), e nelle ventuno Regole per la guida dell'intelletto (Regulae ad directionem ingenii) che egli compose tra il 1627 e il 1628, ma non pubblicò mai. Stabilitosi in Olanda, dietro suggerimento dell’amico sacerdote Marin Mersenne (1588-1648) e del card. Pierre de Bérulle (1575-1629), si accinse a elaborare un trattato di metafisica che però presto interruppe per dedicarsi a una grande opera scientifica, il Trattato di Fisica (Traité de Physique), diviso in due parti, la prima di argomento cosmologico (Il mondo, ovvero trattato sulla luce) e la seconda di carattere antropologico (L'uomo). Nel Trattato egli proporrà un primo esempio di modello meccanicistico di formazione del cosmo, basato sulla dinamica di particelle materiali mosse unicamente dalle leggi della natura, ed elaborerà la «teoria dei vortici» come tentativo di spiegare il moto dei pianeti attorno al sole, nel quadro del sistema eliocentrico da lui condiviso.

Venuto a conoscenza della condanna di Galileo a motivo della tesi copernicana, Descartes si spaventò e, pensando alla triste sorte di Giordano Bruno e alle peripezie di Tommaso Campanella, pensò di bruciare tutti i suoi scritti o almeno di nasconderli. Tranquillizzatosi e ritrovata la necessaria concentrazione, Descartes intraprese la redazione della sua opera principale, il Discorso sul metodo (Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la verité dans les sciences), scritto in francese tra il 1613 e il 1637 e significativamente pubblicato come “Introduzione” a tre saggi scientifici: DiottricaMeteore e Geometria. Con il libro III del Discours e con la Geometria, egli darà avvio alla geometria analitica.

Con l'animo turbato dal dolore per l’improvvisa morte della moglie Helène Jans, dalla quale ebbe una figlia, Francine, riprese il suo progetto di un trattato di metafisica, ma preferì redigerlo sotto forma di “meditazioni” in latino, riservate a una élite di dotti e caratterizzate da frequenti accenni alle sofferenze e miserie della vita terrena; nascono così le Meditazioni metafisiche (Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur, 1641). Prima della pubblicazione, il testo era stato letto da Mersenne, il quale aveva poi inviato all'autore le sue osservazioni; queste, unitamente a quelle redatte da Pierre Gassendi, Thomas Hobbes e Antoine Arnauld, figurano nell'edizione del 1641 col titolo di Obiectiones, seguite dalle Responsiones dell'autore. Giovandosi dell'esperienza accumulata con le opere precedenti e con le controversie che ne erano scaturite, Descartes compose un nuovo trattato ispirandosi al modello scolastico in quattro libri, i Principia philosophiae (1644), ciascuno dei quali è suddiviso in brevi articoli. La “filosofia” di cui l'autore parla in quest’opera è indifferentemente metafisica e fisica (secondo la concezione classica della scienza aristotelica). In essa troveranno spazio le note riflessioni cartesiane sulla differenza fra res extensa e res cogitans, destinate ad avere un grande influsso in tutta la filosofia posteriore.

Amareggiato dall'ostilità che l'Università di Leida manifestava nei suoi confronti e non potendo tornare in Francia per la difficile situazione politica in cui si trovava il suo Paese, una volta terminata l’opera Le passioni dell’anima (1649), dedicata al rapporto fra l’anima e il corpo, nella quale egli difende un’interpretazione fisicista dei meccanismi fisiologici, il filosofo francese accolse l'invito della regina Cristina di Svezia di recarsi presso la sua corte. Il rigido clima svedese fu però fatale per la sua salute; colpito da una grave polmonite, morì il 9 febbraio 1650 dopo appena una settimana di malattia. Le sue spoglie furono traslate nell'anno 1667 a Parigi e tumulate nella chiesa di Saint‑Germain‑des Prés. Di Descartes furono pubblicati postumi il Compendium Musicae (1650), le due parti in cui consisteva il Trattato sulla Fisica (Traité de l'homme e Le Monde ou Traité de la Lumière, 1664), le Lettere (tra il 1657 e il 1667), le Regulae ad directionem ingenii (1701), e l'Inquisitio veritatis per lumen naturale (1701). Tutte le opere di Descartes furono ben presto giudicate dai teologi della Santa Sede contrarie all'ortodossia e per questo inserite nell'Indice dei libri proibiti a partire dal 1663.

II. Il nuovo metodo cartesiano

Enunciando i suoi progetti di riforma, Descartes asserisce di voler ispirare il metodo del nuovo sapere alla chiarezza e al rigore tipici dei procedimenti matematici: «Quelle lunghe catene di ragioni, affatto semplici e facili, di cui i geometri si servono abitualmente per portare in fondo le loro dimostrazioni più difficili, mi avevano fatto immaginare che tutte le cose suscettibili di cadere sotto la conoscenza umana si susseguono allo stesso modo e che, se solo ci si astenga dall’accoglierne per vera qualcuna che non lo sia, e si mantenga sempre il debito ordine nel dedurre le une dalle altre, non possono esservene di tanto lontane da non essere alla fine raggiunte, né di tanto riposte da non essere scoperte» (Discorso sul metodo, in Opere Filosofiche, vol. I, p. 303).

Il nuovo sapere dovrà presentarsi con le caratteristiche di una fondazione nuova, capace di reggere il peso delle nuove conoscenze, che le fondamenta della casa della vecchia metafisica e della vecchia filosofia della natura non sono ormai più in grado di sopportare. Il nuovo metodo, inoltre, è visto da Descartes con la funzione di impedire che ci si disperda in una serie disarticolata di osservazioni o che si cada in forme più raffinate di scetticismo. Frammentazione e scetticismo, infatti, sono i due esiti del fallimento delle antiche concezioni, dovuto alle nuove acquisizioni scientifiche e alle nuove istanze filosofiche. Se è diffusa la fiducia nell’uomo e nel suo sapere razionale, è altrettanto diffusa l’incertezza circa la via da intraprendere per garantire il progresso scientifico. La filosofia scolastica — estranea a quell’insieme di nuove teorizzazioni e di scoperte, rese possibili da strumenti tecnici che, potenziando o correggendo i nostri sensi, fanno ora accedere in regni inesplorati — per Descartes non può più reggere all’urto. È urgente una filosofia che giustifichi una nuova fiducia comune nella ragione: allo scetticismo disgregatore egli vuole ora opporre una ragione “metafisicamente fondata”, dotata di un metodo sicuro e fecondo.

Il filosofo francese non intende dunque criticare questa o quella dottrina filosofica o scientifica, ma il fondamento stesso del sapere. Pur ammirando Galileo, lo critica proprio perché, a suo avviso, non aveva inserito le nuove scoperte all’interno di una riflessione più ampia e sistematica, in grado di andare alla radice dei problemi della filosofia e quindi della scienza in genere. Sentendosi in piena sintonia con il fisico pisano per ciò che riguarda il ruolo della matematica come linguaggio delle scienze e del retto pensare, dissente dal suo confinamento metodologico, che non lo spingeva ad interrogarsi sulle cause prime della natura. Un’analoga critica in tal senso sarà mossa a Galileo da Tommaso Campanella, anch’egli dell’avviso che la nuova scienza debba guidare la riforma di una nuova filosofia. È appunto sul “fondamento” che Descartes vuole concentrarsi: da esso dipende la solidità del fondamento che occorre costruire al posto di quello aristotelico sul quale poggiava tutta la tradizione scientifica degli ultimi secoli.

Egli menzionerà espressis verbis questo suo intento, quasi al termine della sua attività, in una lettera indirizzata a Claude Picot, traduttore francese dei suoi Principia philosophiae, con un’immagine divenuta ormai comune: «Così tutta la filosofia è come un albero, di cui le radici sono la metafisica, il tronco è la fisica e i rami che sorgono da questo tronco sono tutte le altre scienze, che si riducono a tre principali, cioè la medicina, la meccanica e la morale: intendo la più alta e perfetta morale, che presupponendo un’intera conoscenza delle altre scienze è l’ultimo grado della saggezza. Ora, come non è dalle radici, né dal tronco degli alberi che si colgono i frutti, ma solo dalle estremità dei loro rami, così la principale utilità della filosofia dipende da quelle delle sue parti, che non si possono imparare se non per ultime» (tr. it. Opere Filosofiche, vol. III, pp. 15-16). Descartes vuole dunque andare alle radici, perché sia possibile poi raccogliere frutti maturi. E il metodo, con le sue regole e le sue giustificazioni, intende soddisfare questa esigenza.

Nella sua opera Regulae ad directionem ingenii egli ricercherà «regole certe e facili, che quando siano esattamente osservate, renderanno a chiunque impossibile prendere il falso per vero». Giunto ad elencarne fino a ventuno, ne riepilogherà poi nel Discorso sul metodo i risultati essenziali, riducendo la sua sistematizzazione a quattro regole fondamentali: la «regola dell’evidenza», la «regola della scomposizione in parti minori», la «regola della ricomposizione» e la «regola del controllo finale», aggiungendovi la estesa riflessione sull’impiego del «dubbio metodico» come regola generale del procedere razionale (cfr. tr. it. Opere Filosofiche, vol. I, pp. 18-94 e p. 303).

La prima regola, punto di partenza e insieme punto di arrivo, è quella dell’evidenza, così enunciata: «Non accogliere mai come vera nessuna cosa che non conoscessi evidentemente per tale; ossia evitare con cura la precipitazione e la prevenzione; giudicando esclusivamente di ciò che si presentasse alla mia mente in modo così chiaro e distinto da non offrire alcuna occasione di essere revocato dal dubbio». Più che una regola, questo è un principio normativo fondamentale, proprio perché tutto deve convergere verso la “chiarezza” e la “distinzione”, in cui appunto si risolve l’evidenza. L’atto intellettuale con il quale si raggiunge l’evidenza è l’atto di vedere, o «intuizione», che supera la testimonianza fluttuante dei sensi e il giudizio fallace dell’immaginazione. Si tratta di un atto che si autofonda e si autogiustifica, perché la sua garanzia non sta in qualche forza argomentativa, bensì solo nella mutua trasparenza dell’intelletto e del suo contenuto o rappresentazione («idea»).

La seconda regola individua in sostanza il «metodo analitico», il solo che possa condurre all’evidenza perché, disarticolando il “complesso” dell’insieme nel “semplice” di ogni sua parte, la luce dell’intelletto può facilmente dissipare le ambiguità. È questo un momento preparatorio essenziale perché, se la certezza è necessaria per l’evidenza, e per l’evidenza è necessaria l’intuizione, per l’intuizione è necessaria la semplicità, che si raggiunge attraverso la scomposizione delle idee, ossia del contenuto intellettuale in parti elementari, fino al loro limite possibile. Se le difficoltà della conoscenza derivano dal fatto che il vero è mescolato con il falso, il procedimento analitico dovrebbe consentire di liberare il primo dalle scorie del secondo.

Ma la risoluzione del complesso nei suoi elementi semplici non basta, perché offre un insieme disarticolato di elementi e non il nesso coesivo che ne fa un tutto unitario. Perciò all’analisi deve seguire la sintesi, e questo è lo scopo della terza regola del metodo cartesiano. Con essa si tratta di «condurre con ordine i miei pensieri, cominciando dagli oggetti più semplici e più facili da conoscere, per salire poco a poco, come per gradi, sino alla conoscenza dei più complessi». La sintesi deve partire dagli elementi non dipendenti da altri e procedere verso gli elementi relativi o dipendenti, dando luogo ad una catena di argomenti che fanno scorgere i nessi del complesso. Se l’evidenza è necessaria perché si abbia l’intuizione, il processo dal semplice al complesso è necessario perché si abbia la deduzione. Infine, per impedire la precipitazione, madre di tutti gli errori, occorre controllare i singoli passaggi effettuati, per essere sicuri di non aver omesso nulla, rispettando così la quarta regola, quella del controllo finale, che «percorre con un movimento continuo e ininterrotto del pensiero tutte le cose che si riferiscono al fine di una determinata conoscenza e le abbracciano in un’enumerazione sufficiente e ordinata».

È facile notare che tali regole sottolineano la necessità di una piena consapevolezza dei vari passaggi in cui si articola qualsiasi ricerca rigorosa, evitando possibili equivoci e frettolose generalizzazioni. Dinanzi a problemi complessi e a fenomeni confusi, occorre individuare gli elementi semplici, non ulteriormente decomponibili, perché siano totalmente chiariti dalla luce della ragione. Si tratta insomma di quell’itinerario di progressiva semplificazione e di rigorosa concatenazione che caratterizza il procedere geometrico. L’assunzione di un tale metodo implica però — non va dimenticato — il rifiuto di tutte quelle nozioni che non reggono all’analisi e alla scomposizione in parti semplici, fra le quali si annoverano non solo le nozioni approssimative, imperfette o confuse, ma anche quelle — diremmo noi oggi — che sfuggono a un riconoscimento in termini elementari e indipendenti o a un linguaggio formalizzato: non è difficile valutare la grande distanza che separa la contemporanea visione del reale fisico dal mondo ideale e meccanicistico, scomponibile e ricomponibile, duttile al metodo cartesiano. Quest’ultimo intende sostituire le nozioni di «universale» e di «astrazione», essenziali nella filosofia scolastica (e che di fatto non scompariranno dalla riflessione della filosofia e delle scienze), con quelle di «semplicità» (idee ed elementi) e di «intuizione». Perché le cose siano conosciute diventa allora condizione necessaria poterle scomporre in elementi che siano oggetto di intuizione diretta e poterle poi riorganizzare mediante rigorosi passaggi logico-matematici, anch’essi previamente riconosciuti essere fondati su evidenze.

Una volta definite le sue regole, Descartes si volge al sapere tradizionale per vedere se esso contenga qualche verità talmente chiara e distinta da sottrarsi a qualsiasi ragione di dubbio. Ora, buona parte del sapere tradizionale pretende di avere per base l’esperienza sensibile, che trae origine dai sensi. Questi molto spesso, segnala Descartes (con un’analisi che si distanzia dalla filosofia aristotelico-tomista, che poneva nel giudizio dell’intelletto, e non nella conoscenza sensibile, la possibilità di errare) si rivelano ingannatori. Anche il potere discorsivo della ragione, oltre l’esperienza sensibile, costituisce una base del sapere tradizionale, ma nemmeno quest’ultima è immune da oscurità e incertezza. Vi è infine il sapere matematico, che assicurerebbe una certezza indubitabile a motivo della semplicità e chiarezza delle sue regole; ma ahimè — pensa il filosofo con un estrema e radicale ricerca di fondamento solido per la conoscenza — che cosa impedisce che esista un “genio maligno ed ingannatore” il quale, prendendosi gioco di noi, ci faccia tenere come evidenti certezze che non lo sono? «Io suppongo, dunque, che vi sia non già un vero Dio, che è fonte sovrana di verità, ma un certo genio maligno, non meno astuto e ingannatore che potente, che abbia impiegato tutta la sua industria ad ingannarmi». Qui il dubbio, da “metodico”, diviene “iperbolico”. Il sapere matematico, che pareva fondato al di sopra di ogni sospetto, non potrebbe rivelarsi anch’esso un grandioso abbaglio e una colossale mistificazione? Non c’è settore del sapere che regga, nulla che resista alla forza corrosiva del dubbio.

Dobbiamo però osservare una cosa importante. Nel pensiero del filosofo francese non ci troviamo di fronte a quel dubbio sistematico e “definitivo” che caratterizza lo scetticismo. In Descartes il dubbio vuol portare alla verità, e per questo è detto «metodico», in quanto si pone come un passaggio obbligato, ma anche provvisorio, per pervenire ad una certezza che sia davvero “fondata” e che sfocerà poi nella intuizione — per lui appunto fondativa — del cogito e di tutte le sue implicazioni gnoseologiche (cfr. infra, IV). Ciò non toglie, tuttavia, che la volontaria sospensione della certezza riguardo alle evidenze del senso comune (l’esperienza primaria e universale) e alcune fondamentali verità filosofiche, sia un itinerario che presenta innumerevoli problemi teorici e pratici. Basti pensare a tutte quelle discipline in cui la ricerca del sapere e la sua trasmissione sono basate sulla reciproca fiducia nell’altrui esperienza. In particolare, non è una strada percorribile da un sapere, come la teologia, che assieme ai dati dell’esperienza, e ancor prima di essi, fonda le sue conoscenze su una fiducia che rimanda alla testimonianza autorevole e credibile che Dio dà di Sé.

III. L’opera e gli interessi scientifici

Al tempo di Descartes, la scienza non aveva ancora acquisito quella piena autonomia, rispetto alla filosofia, che avrà di lì a poco, e i fisici si chiamavano ancora “filosofi naturali”. Non va dimenticato che lo stesso Descartes, ricordato dalla storia della filosofia come rinnovatore del metodo filosofico, fu anche scienziato, e per certi tratti anche geniale. Uno dei motivi determinanti, anche se non certo l’unico, che lo spinsero a dare attuazione al suo poderoso sforzo di ricostruzione di una nuova metafisica che superasse quella di Aristotele, come abbiamo visto, derivava dalla necessità che sentiva di giustificare, da un punto vista filosofico, le ricerche scientifiche che si andavano allora concretando. Se il punto di partenza per comprendere lo sviluppo del pensiero cartesiano è certo il suo metodo, il punto di arrivo è il suo desiderio di dare la massima certezza possibile alle scienze della natura che si stavano allora formando. Ironia della sorte vuole che, se pur il suo «fu uno sforzo fecondo dei più brillanti risultati, proprio nel campo scientifico», è anche vero che una volta che la scienza moderna si sarà «saldamente costituita, [essa] non tarderà a lottare per liberarsi dalla metafisica cartesiana, come questa si era liberata da quella aristotelica» (L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Milano 1970, vol. II, p. 276).

Le discipline scientifiche dove Descartes applicò la potenza del suo genio furono la fisica, con particolare riferimento alla meccanica, la geometria, l’ottica e la “scienza del corpo umano”. Una delle prime produzioni scientifiche direttamente derivate dal metodo cartesiano, così come esposto nel Discorso sul metodo e nelle Regulae ad directionem ingenii, è quella della geometria analitica, di cui Cartesio può considerarsi a ragione l’inventore. Partendo da un’analisi del metodo con cui i greci svolgevano le loro indagini geometriche, egli evidenzia come esse non avessero un grado di attendibilità metodologica, in quanto usavano procedimenti i più diversi tra di loro, che pur avendo un forte impatto dimostrativo, di fatto non danno ragione del perché in un caso vengano usati alcuni procedimenti, e in un altro caso simile altri.

Dal pensiero classico Descartes trae però un dato certo: gli antichi usavano la geometria come esempio per trovare risposte a problemi riguardanti la gnoseologia. Tipico è il caso di Platone (427-347 a.C.)che per spiegare ad esempio il modo in cui l’uomo giunge alla conoscenza, fa uso, nel Menone, dell’evidenza dei procedimenti matematici. La stessa cosa valeva in Pitagora (570-490 ca. a.C.) e altri filosofi antichi. Ma lo stesso dato si riscontra, agli albori dell’epoca moderna, in Nicola Cusano (1401-1464). Da queste riflessioni il nostro autore deduce che, se per gli antichi la geometria era una via privilegiata del pensiero filosofico, ciò doveva dipendere unicamente dal fatto che essi consideravano la scienza dello spazio non tanto come un insieme di assiomi o di problematiche particolari, quanto piuttosto come qualcosa di unitario. Dice il filosofo francese in proposito nelle Regulae: «Infatti l’umana mente ha qualcosa di divino, in cui i primi semi di pensieri utili sono sparsi in maniera, che sovente, quantunque negletti e soffocati da mal diretti studi, producono messe spontanea. La qualcosa sperimentiamo nelle scienze più facili di tutte, l’aritmetica e la geometria: ci accorgiamo infatti che gli antichi geometri hanno usato una specie di analisi, che estendevano alla soluzione di tutti i problemi, sebbene l’abbiano nascosta ai posteri» (Opere Filosofiche, vol. I, p. 26).

Questo nuovo metodo, che impone l’unità del pensare, Descartes lo pensa geometricamente e lo concretizza con l’invenzione dei suoi famosi «assi coordinati» (oggi detti assi cartesiani). La loro specifica genialità consiste nell’unione di punti geometrici a coppie o terne di numeri, e nel sostituire, alle relazioni geometriche fra punti, relazioni algebriche. Così facendo, i problemi geometrici diventano problemi aritmetici e vengono risolti automaticamente, con un metodo unitario come quello appunto dato dalle regole algebriche. In tal modo si riesce, da una parte a dare unità al metodo per la soluzione dei problemi geometrici (che aveva constatato non esistere nei greci), e dall’altra a ottenere un metodo di soluzione dall’ampio spettro. Come ha giustamente osservato E. Cassirer, «Cartesio è considerato il fondatore della filosofia moderna non perché mette in prima linea il metodo, ma perché vi coglie un nuovo cómpito. Non soltanto la struttura formale, ma anche l'intero contenuto della conoscenza “pura” deve venire ricavato e dedotto in una concatenazione ininterrotta da un originario principio metodico. Lo stesso Cartesio ha considerato e definito tutte le sue varie produzioni scientifiche come altrettanti sviluppi e ramificazioni di quest'ultimo nucleo fondamentale. La geometria analitica, che è all'inizio delle sue scoperte e che di tutte costituisce la premessa costante, non è altro per lui che “il frutto spontaneo del principio innato del metodo”. Rendersi conto di questa relazione e seguirla fino nei suoi sviluppi concreti nella fondazione della meccanica e della fisica è l'esigenza fondamentale per la comprensione del sistema filosofico di Cartesio» (Storia della filosofia moderna, Torino 1968, vol. I, lib. III, pp. 484-485).

Alla luce dell’intuizione del cogito (vedi infra, IV), per il nostro filosofo il mondo corporeo non è tanto quello che “io percepisco”, ma piuttosto quello che “io penso”. Analogamente a quanto aveva fatto Galilei, egli distingue le “proprietà geometriche e meccaniche” (come la grandezza, il movimento, ecc., e che assegna a quell’attributo essenziale della corporeità che è l’estensione) dalle “qualità secondarie”, come la luce, il calore, l’odore, il sapore, ecc., che considera puri modi di essere della nostra coscienza. Il mondo materiale dunque, è costituito essenzialmente di res extensa, e quindi tutto ciò che è materiale si riduce in ultima analisi a “spazialità dimensiva” (vedi infra, VI). Da questa idea derivano alcune conclusioni scientifiche relativamente immediate. Anzitutto quella che dove c’è estensione c’è materia, e dove non c’è nessun corpo non c’è neppure estensione: dunque il vuoto non esiste. Una seconda immediata conseguenza è che, così come è infinita l’estensione, infinito sarà allora anche il mondo corporeo: parlare dell’esistenza degli atomi come entità di materia indivisibile, ossia di estensione indivisibile, diviene dunque contraddittorio. La posizione della filosofia atomista, riportata in auge da Gassendi, viene ampiamente rifiutata da Descartes. Ma se l’estensione è un attributo e non una sostanza, ne deriva che l’estensione non può esistere da sola e che quindi deve per forza appoggiarsi su un determinato corpo, che Cartesio indica nell’etere. Questo sarebbe una specie di “materia prima” entro la quale i corpi si muoverebbero a loro agio come pietre nell’acqua.

Sul modello della matematica, anche nella sua fisica Cartesio seguirà un procedimento rigorosamente deduttivo, prendendo come punto di partenza i suoi princìpi metafisici e desumendo da essi le leggi che regolano il comportamento del mondo materiale (cfr. Principia Philosophiae,II, art. 64, in Opere Filosofiche, vol. III, p. 112). Ma la metafisica dalla quale egli deriva la sua fisica, troverà a sua volta sostegno nella di verità in Dio (vedi infra, V) e la fisica finirà pertanto col fondarsi sulle caratteristiche metafisiche che si devono attribuire a Dio. Se Dio è immutabile, ne deriva allora che la quantità di materia esistente nell’universo deve essere costante, cioè non può né accrescersi né diminuire. La materia poi, in quanto estensione, è inerte, e dunque i movimenti del mondo fisico sono tutti dovuti al movimento che Dio impone alla materia all’atto della creazione. Con ciò Descartes ammette il principio di inerzia, sia come conservazione della velocità iniziale imposta ad un corpo da una determinata forza, sia come conservazione della direzione rettilinea del moto, ove ovviamente non intervengano fattori di perturbazione; ragione ultima di tale principio è ancora Dio, il quale «dalla sua onnipotenza ha creato la materia, con il movimento e con il riposo, e che conserva adesso nell’universo, col suo concorso ordinario, tanto movimento o riposo quanto ce ne ha messo creandolo»(Principia Philosophiae, II, art. 36, in Opere Filosofiche, vol. III, p. 90). I corpi, però, possono urtarsi, e partendo dal principio di conservazione della quantità del movimento, il nostro filosofo deduce le leggi dell’urto consistenti nel fatto che uno dei due corpi cede all’altro, in tutto o in parte, la quantità di moto di cui era antecedentemente provvisto. La somma della quantità di moto dei due corpi che si sono urtati rimane costante (principio della conservazione della quantità di moto). Come estrema generalizzazione, in virtù dell’immutabilità di Dio, la quantità di moto esistente dell’universo rimane costante in tutte le sue innumerevoli trasformazioni.

Vi furono diverse scoperte che la storia della fisica deve accreditare a Descartes. Una di esse fu la scoperta delle leggi della rifrazione e della riflessione della luce, riportata nella sua Diottrica (il primo dei tre saggi di Fisica introdotti dal Discorso sul metodo), grazie alle quali riuscì anche a spiegare il fenomeno dell’arcobaleno. Ma anche attorno al tema della luce il pensiero cartesiano mostra la sua autonomia rispetto agli interessi dominanti del suo tempo: mentre all’inizio del Seicento tutte le domande degli scienziati nei riguardi della luce riguardavano essenzialmente la sua essenza — cioè si chiedevano cosa fosse la luce — Descartes non cercò di dare risposta a questo problema, ma volle limitarsi soltanto a determinarne alcuni comportamenti fisici (cfr. V. Ronchi, Storia della luce. Da Euclide ad Einstein, Roma-Bari 1983, p. 134).

Ma gli interessi scientifici di Cartesio non si fermarono alla Fisica. Come è noto, egli mostrò attenzione alle scienze relative al corpo umano. A giudizio degli storici più accreditati, sembra che la sua attenzione per la medicina sia stata abbastanza precoce, nonostante che, secondo Gilson, questa disciplina non facesse parte dei corsi di studi insegnati a La Flèche. È probabile comunque che Cartesio abbia successivamente seguito dei corsi di medicina all’Università di Poitiers durante il periodo in cui vi seguiva i corsi di giurisprudenza. Comunque sia, sta di fatto che «non tardò a formarsi una certa competenza, apprezzata dai suoi amici e corrispondenti, che in più occasioni si rivolsero a lui per una diagnosi o una indicazione terapeutica» (Caprulli, 1996, p. 83). Tra coloro che si avvalsero delle sue conoscenze mediche c’è da ricordare il padre Mersenne, la principessa Elisabetta e perfino lo stesso Pascal. Il suo interesse medico fu orientato principalmente alla fisiologia e all’anatomia. Ampie parti del Discorso sul metodo sono dedicate alla considerazione del corpo umano, che Cartesio considera al pari di ogni corpo un’estensione e dunque soggetto a uno stretto meccanicismo. Il corpo umano è a suo giudizio anzitutto una macchina, pur perfetta e complessa, sulla quale l’anima agisce attraverso la cosiddetta «ghiandola pineale» (vedi infra, VI). Nel V capitolo del Discorso sul metodo, espone, con la precisione che gli è nota, la sua idea della medicina e del “metodo” che in essa si dovrebbe seguire. Come esempio applicativo del suo metodo in medicina affronterà il tema della circolazione sanguigna, più esattamente del movimento del fluido sanguigno all’interno delle arterie. Seguendo le idee di Jean Fernel circa l’anatomia cardiaca, Descartes presenterà però un’esposizione sostanzialmente errata del funzionamento della pompa cardiaca, ma non poteva essere diversamente, avendo egli come prima preoccupazione la ricerca di una conferma della sua idea di metodo, ovvero poter spiegare in modo puramente geometrico e meccanico la fisiologia del corpo umano, al pari di come intendeva si dovesse fare per tutto l’universo.

IV. «Io penso, dunque io sono»

Una volta effettuato lo sforzo mentale di fare tabula rasa di tutte le certezze, Descartes pensa di aver scoperto che ogni uomo può trovare nella propria mente quell'unica certezza che è capace di resistere al dubbio: «Ma subito dopo mi resi conto che nell’atto in cui volevo pensare così, che tutto era falso, bisognava necessariamente che io che lo pensavo fossi qualcosa. E osservando che questa verità, “penso, dunque sono” era così salda e certa da non poter vacillare sotto l’urto di tutte le più stravaganti supposizioni degli scettici, giudicai di poterla accettare senza scrupolo come il primo principio della filosofia che cercavo» (Discorso sul metodo, in Opere Filosofiche, vol. I, p. 312). Questa certezza, che per Descartes costituisce il «primo principio della filosofia» è passata alla storia nella formulazione desunta dalla versione latina del capolavoro cartesiano (cogito, ergo sum), piuttosto che in quella francese (Je pense, donc je suis)e spesso nella storia della filosofia ci si riferisce ad essa dicendo semplicemente «il cogito cartesiano». Data la sua importanza, analizziamolo nei suoi aspetti principali.

Anzitutto, occorre rilevare che l'assoluta certezza del cogito deriva dal nesso logico evidente che unisce l'atto di pensare e l'esistenza di “qualcosa” (cioè “qualcuno”) che pensi. Ecco come Descartes sottolinea, nei Principia philosophiae, il carattere logico (non empirico) di questa certezza: «Mentre che rigettiamo in questo modo tutto ciò di cui possiamo dubitare, e fingiamo anzi che sia falso, […] non sapremmo supporre in egual modo che noi non esistiamo mentre dubitiamo della verità di tutte queste cose: poiché non abbiamo tanta repugnanza a concepire che quello che pensa non esiste veramente nel tempo stesso che pensa, che, nonostante tutte le più stravaganti supposizioni, non sapremmo evitar di credere che questa conclusione: “Io penso, dunque sono”, non sia vera e, per conseguenza, la prima e la più certa che si presenti a chi conduce i suoi pensieri per ordine» (Opere Filosofiche, vol. III, p. 24). Rileviamo dunque il carattere del tutto logico, e pertanto “necessario”, della certezza del cogito: esso si basa esclusivamente sull'impossibilità logica di ammettere il contrario; non si tratta quindi di una certezza “empirica”, che si basa invece sull'evidenza di un fatto, innegabile ma, proprio in quanto apparterrebbe all’ordine empirico, contingente. Questa caratteristica eminentemente “logica” del cogito consente a Descartes di costruire una filosofia modellata sulla matematica, ossia costituita di elementi puramente logici, privi di quella precarietà e di quella incertezza che caratterizzano invece la realtà della esperienza e gli eventi della storia; ed è proprio questo che allontanerà la filosofia cartesiana dal senso comune.

Cosa intende Descartes quando si riferisce al «pensare» (cogitare)? Che cosa è per lui il «pensiero»? Non è un “moto volontario”, ma una riflessione della coscienza sui suoi contenuti, non sulla realtà dell'oggetto; di conseguenza, la certezza riguardo a questi contenuti è una certezza di tipo “riflessivo”tale da non ammettere dubbi. È bene notare questo carattere riflessivo del cogito (il carattere, cioè, di “immanenza” del contenuto di pensiero nel pensiero stesso), perché ciò permette di capire la comune derivazione da Descartes sia del razionalismo, che dell'empirismo: in entrambi i casi, infatti, si tratta di filosofie che partono da contenuti di coscienza, che per i razionalisti sono concetti, mentre per gli empiristi sono sensazioni.

Il carattere riflessivo o immanente del cogito permette anche di capire che l'affermazione «penso, dunque esisto» non costituisce un ragionamento: si tratta piuttosto di una “intuizione” mediante la quale si coglie con un solo atto della mente la presenza di un contenuto di pensiero e l'attività stessa del pensare. Ciò però significa che l'io di cui si parla nel cogito («io penso, dunque io sono»), non è da intendersi come una “sostanza”, cioè come un ente, bensì solo come il pensiero in atto, con una consistenza limitata all'atto stesso, cioè al momento in cui esso è esercitato. Ecco perché Descartes formulerà l'io che ha coscienza di sé, nell'atto di pensare, come res cogitans, puro e semplice pensiero e null'altro. Descartes è così giunto a un punto fermo, che nulla può rimettere in discussione. Egli sa che l'uomo è una realtà pensante e che il metodo fondamentale è rappresentato dalla logica della chiarezza e della distinzione. In tal modo egli ha conquistato una certezza incrollabile, perché relativa alla propria coscienza di pensare, che al pensiero stesso si rivela chiara e distinta. L'applicazione delle regole al metodo ha così portato alla scoperta di una verità che, retroagendo, conferma la validità di quelle regole, le quali si ritrovano fondate e quindi assunte a norma di ogni sapere.

Ciò che va rilevato è che ormai la chiarezza e la distinzione, come regole del metodo di ricerca, risultano fondate. Ma fondate su che cosa? Forse sull'essere, finito o infinito? Sui princìpi logici generali che sono anche i princìpi ontologici (il principio di non contraddizione o il principio di identità) come per la filosofia tradizionale? No: le nuove regole sono fondate sull'acquisita certezza che il nostro io (la coscienza di sé come realtà pensante) si presenta con i caratteri della chiarezza e della distinzione. D'ora in poi la filosofia — almeno quella che seguirà il nuovo metodo inaugurato da Descartes — non pretenderà più di fondare le proprie affermazioni metafisicamente, ossia nella realtà oggettiva; cercherà piuttosto la chiarezza e la distinzione dei propri concetti, a imitazione di quella “verità prima” stabilita dal cogito. In altri termini, la filosofia non vorrà più essere “scienza dell'essere”, bensì “scienza del pensiero”, conoscenza riflessiva dei meccanismi logici della conoscenza stessa: il sistema di Hegel (1770-1831) rappresenterà il termine finale, l'espressione più radicale e coerente di questo metodo.

La conoscenza, secondo il metodo cartesiano, deve dunque procedere di certezza in certezza, partendo da idee chiare e distinte e da princìpi logici evidenti; il modello dell'evidenza è l'autotrasparenza del pensiero a sé stesso, quale si manifesta nel cogito: ogni altra evidenza sarà accolta solo in quanto possa avvicinarsi a tale evidenza. Inizialmente ispiratosi all'evidenza e alla chiarezza della matematica, ora Descartes sottolinea che le scienze matematiche rappresentano solo uno fra i settori del sapere, un settore che da sempre si è ispirato a un metodo che ha invece portata universale. D'ora in poi qualsiasi sapere dovrà ispirarsi a tale metodo, un metodo che non è fondato dalla matematica, ma piuttosto la fonda, come fonda qualsiasi altra scienza. Tale fondamento va cercato nella ragione umana, da lui spesso chiamata bona mens o anche bon sens. La “retta ragione” viene così presentata come «la facoltà di giudicar bene e distinguere il vero dal falso», una facoltà uguale per natura in tutti gli uomini. In realtà, il filosofo francese non sta qui parlando del «senso comune», perché non si riferisce ai giudizi o a conoscenze determinate, bensì a una facoltà.

Secondo Descartes, la certezza di pensare è indubitabile, anche se si dubitasse di avere un corpo o di trovarsi in un mondo materiale. Egli ne conclude che l’“io”, cioè il soggetto del mio pensare, è una sostanza indipendente dal corpo e dal mondo, la cui natura è di essere soltanto pensante, ossia, una res cogitans. Tale sostanza è l’(⁄)anima, la quale, essendo del tutto indipendente dal corpo e dal mondo, viene a essere per sua stessa natura immortale. Credendo di aver dimostrato la sostanzialità dell'anima, il filosofo francese ritiene di aver assicurato con la sua metafisica la prima delle due verità essenziali della religione cristiana, ossia l'immortalità dell’anima in quanto “io” pensante. In realtà, l’argomento cartesiano dimostra solo l'immaterialità dell’io, ovvero la sua capacità di svolgere un'attività immateriale quale è il pensiero. L’immortalità dell'anima, cioè la sua capacità di esistere anche indipendentemente dal corpo e dal mondo, è solo un'illazione che il nostro filosofo compie a partire dalla constatazione che il pensiero è concepibile anche indipendentemente dal corpo e dal mondo, ossia che il pensiero è oggetto di un'idea «chiara e distinta». Che poi alla chiarezza e alla distinzione di un'idea — che è la sua capacità di essere pensata indipendentemente da ogni altra — debba corrispondere anche la sua verità, cioè l'esistenza reale del suo contenuto, è solo un presupposto derivante dall'assunzione del metodo matematico quale criterio di verità. Solo nella matematica, infatti, le idee chiare e distinte sono anche “vere”, in quanto la chiarezza e la distinzione costituiscono precisamente l'evidenza, cioè la prima regola del metodo matematico.

Descartes, però, non solo non si accorge di questo ma pretende di ricavare proprio dall'indubitabilità del pensiero la garanzia della validità della prima regola del metodo: subito dopo, infatti, osserva che, se la chiarezza con cui si vede che per pensare bisogna esistere è sufficiente ad assicurare la validità dell’affermazione «penso, dunque esisto», allora ogni idea chiara e distinta deve essere anche veraOra, a parte che la validità della prima regola del metodo era già stata ammessa prima della scoperta del cogito ed è appena stata presupposta per la dimostrazione della sostanzialità dell'anima, si deve notare che in realtà essa non è affatto una verità che derivi dalla verità innegabile del cogito. L'esistenza del pensiero, infatti, è vera perché è indubitabile, non perché sia oggetto di un'idea chiara e distinta, e il fatto che essa sia anche un'idea chiara e distinta non autorizza affatto a pensare che tutte le idee chiare e distinte siano per questo anche idee “vere”, cioè conoscenze effettive della realtà oggettiva. Ma l’interesse primario della trattazione circa l'io (e di conseguenza l'affermazione dell'immortalità dell'anima) sta nelle conseguenze etiche e religiose di tale certezza, unitamente a quella riguardante l'esistenza di Dio che ora esamineremo.

V. L’esistenza di Dio e la sua funzione logica in rapporto al cogito

Dopo l'immortalità dell'anima, la seconda tesi metafisica essenziale alla religione cristiana che Descartes ritiene di dimostrare a partire dal dubbio metodico è l'esistenza di DioDi questa egli porta tre dimostrazioni. La prima è constatare che “io ho l'idea di un Essere perfetto”la quale non può essere causata da me stesso perché, in quanto dubito, io sono chiaramente imperfetto, né può essere causata da altra realtà mondana, perché nessuna di esse sembra perfetta, tant'è vero che posso persino dubitare della loro esistenza: tale idea deve dunque provenire da un Essere perfetto realmente esistente al di fuori di me, cioè Dio. La seconda parte dal fatto che “io so di essere imperfetto”,in particolare non esisto da solo e indipendentemente da ogni altra realtà, altrimenti avrei potuto darmi da me stesso tutto ciò che mi manca (infinità, onniscienza, onnipotenza, ecc.): ma allora esiste un Dio dal quale io dipendo e dal quale ho ricevuto tutto ciò che possiedo. La terza segnala che l’idea di un Essere perfetto è l'idea di un essere di cui l'essenza comprende l’esistenza, perché se questa mancasse esso non sarebbe perfetto, allo stesso modo in cui l’idea del triangolo comprende la proprietà di avere la somma degli angoli uguali a due angoli retti: dunque l’esistenza di Dio è certa quanto lo sarebbe una dimostrazione di geometria.

Come si vede, la prima dimostrazione si fonda sulla prima regola del metodo, secondo cui un'idea «chiara e distinta», in questo caso l’idea di Dio, deve essere anche vera, cioè deve provenire da qualcosa di realmente esistente; la terza non è che una versione in chiave matematicista del famoso «argomento ontologico» proposto da s. Anselmo di Aosta (1033-1109). Solo la seconda dimostrazione ha una certa autonomia dal metodo matematico e si fonda sulla constatazione della nostra imperfezione, attestata però unicamente dall’esperienza del dubbio. Essa implica un’idea di dipendenza, la quale non è altro che l’idea di causalità, o della nostra contingenza rispetto ad un essere necessario, come già raccolta e discussa dalla filosofia scolastica, che Descartes, proprio in questo contesto, critica perché ritiene troppo attaccata all'esperienza. Ma la dimostrazione cartesiana dell'esistenza di Dio, come quella della sostanzialità dell'anima, sarà sottoposta a dure critiche dalla filosofia posteriore. Descartes, tuttavia, considera l'esistenza di Dio dimostrata secondo le sue argomentazioni come più certa di qualsiasi altra cosa, compresa l’esistenza del proprio corpo e l’esistenza del mondo, cosa che torna a sottolineare la radicale natura psicologistica e idealistica del suo metodo e della sua impostazione. Di fatto l’idea di Dio costituisce per lui la “garanzia” dell’esistenza della verità di tutte le altre idee chiare e distinte. Queste, infatti, sono vere, a suo avviso, proprio “in quanto ci provengono da Dio” il quale, essendo perfetto, deve essere anche verace.

Le idee chiare e distinte, che sono poi le idee della matematica, sono state date da Dio alla nostra ragione nel momento in cui Egli ci ha creati: si tratta, dunque di «idee innate», le sole ad essere vere. Tutte le altre idee che noi abbiamo, idee oscure e confuse, ci vengono dal mondo esterno, sono cioè «idee avventizie»oppure sono state create da noi, cioè «idee fittizie» che non hanno alcuna garanzia di verità. Anzi, Dio non solo infonde nella nostra mente (cioè nella nostra anima) le idee innate nel momento in cui la crea, ma crea anche le verità matematiche, che di tali idee formano il contenuto: è questo il senso preciso dell'“innatismo” cartesiano. Le verità matematiche sono immutabili ma totalmente dipendenti dalla volontà divina, perché, secondo il filosofo francese, sono state create da Dio mediante un atto libero di volontà, e Dio, se avesse voluto, avrebbe potuto farle essere diverse da come sono. Esse, insomma, non sono verità necessarie, bensì contingenti. Su questo punto si nota l'influenza esercitata sul pensiero cartesiano dal “volontarismo” della scuola che rimonta a Duns Scoto (1265 ca.-1308), una corrente che Descartes conobbe negli studi di filosofia fatti a La Flèche.

Nei secoli successivi la filosofia cartesiana sarà molto apprezzata e seguita, specie da coloro che vedevano nella matematica una fonte metodologica di certezza nel sapere, ma non mancheranno aspre critiche, molte delle quali rileveranno notevoli contraddizioni nella logica dei discorso sviluppato da Descartes, in particolare per quanto riguarda la “dimostrazione” dell’esistenza di Dio ed il suo ruolo come garanzia di verità delle idee innate: «Nel tentativo di fondare la verità delle idee chiare e distinte, Descartes è caduto chiaramente in un “circolo vizioso”, poiché prima ha fondato l'esistenza di Dio sulla validità di tali idee (l'idea stessa di Dio, base della prima dimostrazione) e delle dimostrazioni matematiche (terza dimostrazione), e in seguito pretende di fondare la validità delle idee chiare e distinte e della stessa matematica sull'esistenza, anzi addirittura sulla volontà di Dio» (E. Berti, Storia della Filosofia, Roma-Bari 1992, vol. II, pp. 83-84). In sostanza, come già i contemporanei di Descartes osservarono, se davvero il cogito viene accettato perché evidente, allora la regola dell'evidenza risulta anteriore allo stesso cogito, come fondamento della sua evidenza: per cui la pretesa di giustificarla in virtù del cogito risulta illogica. Descartes rispose affermando che non è vero che il cogito era evidente perché conforme alla regola dell'evidenza: esso è piuttosto la stessa “autoevidenza esistenziale” che il soggetto ha di sé medesimo. Accusa analoga gli fu mossa da Pierre Gassendi (1592-1655), secondo cui il cogito sarebbe una forma di sillogismo abbreviato del tipo: «Tutto ciò che pensa esiste; io penso, dunque esisto», e quindi risulterebbe infondato, in quanto il principio «tutto ciò che pensa esiste» cade preliminarmente (come tutto il resto) a motivo del dubbio che si può avere su di esso. Descartes rispose che il cogito non era un ragionamento, ma un'intuizione immediata della mente. Più insidiosa è l'osservazione di Thomas Hobbes (1588-1679), per il quale Descartes avrebbe senz'altro ragione nel dire che l'io, in quanto pensa, esiste, ma avrebbe torto nel pretendere di pronunciarsi su “come” esso esista, definendolo uno spirito, un'anima: sarebbe come se si dicesse: «io sto passeggiando, quindi sono una passeggiata». Infatti, il quid pensante, cioè la sostanza di quell'atto che è il pensiero, potrebbe essere benissimo il corpo o il cervello, ossia qualcosa di materiale. Descartes replica anche al filosofo inglese affermando che l'uomo non passeggia sempre, mentre invece pensa sempre, per cui il pensiero per lui risulta essenziale; il pensiero, poi, indica talora l'atto del pensiero, talvolta la facoltà del pensiero, talvolta la cosa o sostanza con cui si identifica tale facoltà, per cui, in quest'ultimo caso, si può legittimamente parlare di una sostanza pensante, la cui essenza è appunto costituita dal pensiero.

VI. La res extensa e la res cogitans

Per Descartes, il nuovo metodo da lui escogitato avrebbe dovuto servire soprattutto per la filosofia della natura e per la fisica; infatti, come lui stesso dice nel Discorso sul metodo, il rigore e la certezza della scienza servono per comprendere esattamente le leggi dell'universo, potendo così padroneggiarle e sfruttarle per lo sviluppo della civiltà e della tecnica, rendendoci dominatori della natura (cfr. Opere Filosofiche, vol. I, p. 331). Una volta chiarito con la metafisica il suo impegno non di distruggere bensì di riaffermare le verità della fede cristiana (immortalità dell'anima e esistenza di Dio) il filosofo francese si dedica ad applicare il suo nuovo metodo ai problemi della fisica. Ciò spiega perché il Discorso sul metodo, come già osservato (vedi supra, I), si conclude con un riassunto della conoscenza fisica ed è pubblicato unitamente a tre trattati di argomento fisico. Nelle trattazioni di fisica, Descartes ha presenti le vicende di Galileo e si muove pertanto con grande circospezione; è chiaro comunque, soprattutto alla luce di quanto aveva scritto nel Trattato sul mondo (mai pubblicato per i motivi suddetti), che egli condivide la teoria copernicana e che è persuaso che il suo metodo consenta di spiegare perfettamente le leggi della natura fisica, dal movimento dei corpi celesti alla struttura della materia.

L'immagine che Descartes ha del mondo è quella di una immensa macchina; la materia non è altro che “estensione” e “movimento”e pertanto il mondo fisico non è che res extensa senza alcuna forma o qualità. I pezzi di questa immensa macchina, assemblati da Dio all'atto della creazione, si muovono in base a rigide leggi che l'intelletto umano può conoscere e formulare con idee chiare e distinte; il movimento di tutta la macchina del mondo, dopo la prima spinta impressa da Dio, è regolato da un ferreo determinismo e non necessita di altri interventi di Dio. Nel meccanicismo cartesiano non c'è posto per la nozione di finalità, e tanto meno per quella di provvidenza divina; da questo punto di vista, Descartes si distacca totalmente dalla filosofia della natura dei Greci (soprattutto quella di Aristotele) e del Medioevo (soprattutto s. Alberto Magno e s. Tommaso d’Aquino), come pure da alcuni importanti filosofi moderni come Giambattista Vico (1668-1744).

Sulla base della sua metafisica, da un lato, e della fisica, dall'altro, Descartes elabora una concezione dell'uomo totalmente opposta a quella della tradizione aristotelica, e ritorna in una certa misura alla concezione platonica. Infatti, per Aristotele l’uomo è un'unica sostanza di cui il corpo costituisce la materia e l'anima la forma, mentre, in continuità col pensiero platonico, per Descartes l'uomo è costituito da due sostanze, esistenti indipendentemente l'una dall'altra. Nell’antropologia cartesiana, l'anima non indica solo un principio spirituale, ma una vera e propria «sostanza pensante»(res cogitans)creata direttamente da Dio indipendentemente dal corpo, e quindi sottratta al determinismo delle leggi naturali, cioè dotata di una volontà libera e immortale. Il corpo, che è invece una «sostanza puramente estesa»(res extensa),paragonabile in tutto e per tutto ad una macchina (o autòma), funzionante secondo le leggi della natura e quindi mortale. È questo il famoso dualismo cartesiano tra anima e corpo.

Naturalmente Descartes si è posto il problema di come l'anima possa influire sul corpo, ordinandogli ad esempio di muoversi, e come il corpo possa a sua volta influire sull'anima, provocandone ad esempio le sensazioni, le emozioni, i sentimenti. Egli ha creduto di risolverlo ammettendo una sorta di “contatto” tra anima e corpo, dovuto al fatto che l'anima sarebbe situata in una ghiandola che si trova esattamente al centro della scatola cranica, l’ipofisi o «ghiandola pineale». È evidente la difficoltà cui andava incontro questa soluzione, criticata da tutti i filosofi successivi per il fatto di attribuire ad una sostanza spirituale, quale è l'anima, una collocazione nello spazio e un contatto con una sostanza materiale, cose entrambe incompatibili con la sua natura. Sulla base di tale soluzione, egli cerca in ogni caso di spiegare come si formano nell'uomo le «idee avventizie», cioè derivanti dalle sensazioni: quando un corpo estraneo entra in contatto con il corpo umano attraverso gli organi di senso, questi subiscono una modifica, cioè un movimento, che viene trasmesso, attraverso gli “spiriti animali”, sino alla ghiandola pineale, dove essa scuote l'anima razionale, che di conseguenza si forma un'idea corrispondente al corpo esterno dal quale deriva lo stimolo. In tal modo noi non cogliamo mai direttamente le cose esistenti nel mondo esterno, ma cogliamo solo “le idee delle cose contenute nella nostra anima”.

Tra la configurazione delle cose esterne e i movimenti da esse prodotti sul corpo umano non c'è tuttavia nessuna somiglianza, per cui le sensazioni non garantiscono in alcun modo la verità delle idee che l'anima si forma in conseguenza di esse, cioè la corrispondenza tra “tali idee” e “le cose di cui esse sono idee”. Si crea così un divario, destinato a caratterizzare poi gran parte della filosofia moderna, tra il pensiero e la realtà, da cui nascerà il problema di trovare un ponte che unisca i due “mondi”. Per Descartes tale “ponte” non può essere che Dio, il quale, come abbiamo visto, garantisce la verità delle nostre idee, cioè la corrispondenza tra esse e le cose esistenti nel mondo. Risulta davvero significativo quanto osserverà Gilson in proposito: «Nessuno più di Descartes ha fatto di tutto per gettare un ponte che andasse dal pensiero alle cose, basandosi sul principio di causalità; ed è stato anche il primo a tentare un tale passaggio, poiché vi era obbligato una volta che aveva stabilito come punto di partenza della conoscenza l'intuizione del pensiero. L'esperienza cartesiana costituisce un'impresa metafisica mirabile, segnata dall'impronta del genio più puro: noi le siamo debitori in gran misura, non fosse altro che per aver provato in modo evidente che ogni impresa di tal fatta è condannata in partenza all’insuccesso» (Le réalisme méthodique, in “Philosophia perennis”, Regensburg 1930, pp. 747-748).

L'incontro tra gli “spiriti animali” e l'anima nella ghiandola pineale servirà infine per spiegare l'origine delle passioni. Queste, infatti, possono essere di tre tipi, a seconda che nella loro formazione prevalga l'influenza del corpo, o che l'influenza del corpo sia pari a quella dell'anima, cioè della volontà, o infine prevalga l'influenza della volontà. Le passioni del primo tipo, dette «fisiologiche», sono quelle in cui la sensazione si impone alla volontà (per esempio, il piacere o il dolore); le passioni del secondo tipo, che Descartes chiama «psicologiche», sono quelle in cui si crea un equilibrio tra sensazione e volontà (per esempio, l'amore e l'odio); le passioni del terzo tipo, che possono essere dette «morali», sono quelle in cui la volontà si impone sulle sensazioni (per esempio, la generosità). Sulla base di tutte queste considerazioni, è finalmente possibile a Descartes costruire un'etica definitiva, che prenda il posto della “morale provvisoria” elaborata prima della fisica e della metafisica. Tale etica consiste nell'affermare il primato della ragione, cioè dell'anima, sulle passioni, quindi sul corpo. Il compito della volontà sarebbe quello di seguire sempre la ragione, che è capace di conoscenza vera e quindi garantisce un razionale dominio delle passioni. Per Descartes, infatti, c'è una gerarchia di dignità tra le passioni: le più elevate sono quelle caratterizzate dalla volontà piuttosto che dalla sensibilità; è il caso, come abbiamo detto, delle passioni “morali”, come la generosità e il senso di solidarietà verso il prossimo. Così, anche in questo ambito la filosofia cartesiana descrive la realtà in forma “geometrica” (cfr. Bodei, 1992).

VII. Osservazioni conclusive: le influenze del pensiero cartesiano sui rapporti fra scienza, metafisica e religione

Nel pensiero cartesiano il rapporto fra fisica e metafisica si differenzia sia dalla concezione aristotelico-tomistica, caratteristica dell’epoca pre-moderna, sia dal positivismo, che rappresenta invece uno degli esiti compiuti della modernità. La metafisica non è concepita da Descartes come la disciplina delle cause ultime dell’essere, il cui itinerario comincia dall’esperienza sensibile per poi trascenderla — andando al di là della fisica — mediante successive astrazioni; la metafisica non è però rifiutata quasi fosse, come reclamerà successivamente il positivismo, un sapere superfluo o meramente accessorio, in quanto essa gli sarà necessaria a garantire, sebbene ancorata solo alla verità di Dio, la verità delle cose. La metafisica cartesiana non corona l'edificio di tutto il sapere, né subordina a sé le scienze della natura, come volevano Aristotele e s. Tommaso; essa rappresenta una sorta di terza via, come già segnalava tempo addietro uno studio dello storico Louis Liard, fra la filosofia classica e quella positivistica: «La filosofia cartesiana comincia con la scienza propriamente detta. Il metodo è per lui la fonte autentica della scienza. Dividendo le rappresentazioni oscure e confuse dei sensi in nozioni elementari chiare e distinte, e combinando poi gli elementi così ottenuti in modo da ricostruire l'ordine stesso delle cose, il metodo determina di volta in volta, senza alcuna interferenza esteriore. la matematica universale, l'astronomia, la fisica della Terra e quella del corpo umano e degli animali. Nell'opera critica di Descartes, quindi, il metodo e le scienze costituiscono un lavoro del tutto autonomo; quello che vi si trova di metafisico potrebbe essere eliminato senza problemi.[...]. Tuttavia, la scienza e la metafisica non sono semplicemente delle parti giustapposte nell'opera di Descartes, perché sotto un apparente dualismo si scopre una profonda unità. Il passaggio dalla scienza alla metafisica ha uno scopo ben preciso: assicurare da base incrollabile la fede che la scienza ha in se stessa. La scienza è autonoma, ma Descartes la riconduce alla metafisica, non perché questa sia la sua causa ma perché deve essere la sua garanzia. In tal modo, scienza e metafisica si ricongiungono nel sistema cartesiano senza perdere le loro caratteristiche essenziali» (Descartes, Paris 19113, pp. 141-142; 273-275).

Nel cuore di molte implicazioni del sistema cartesiano, e delle sue successive conseguenze, vi è una specifica visione del rapporto fra Dio e il mondo, che segna una sensibile frattura nei confronti della metafisica tomista, le cui origini remote possono tuttavia localizzarsi nel sistema scotista e nel volontarismo. Étienne Gilson, che è stato allo stesso tempo uno dei più autorevoli interpreti del pensiero cartesiano e di quello tomista, ha stabilito in varie occasioni un confronto critico tra i princìpi metafisici di Descartes e quelli di s. Tommaso, notando le affinità (perché il sistema cartesiano si nutre di presupposti metafisici derivanti dalla Scolastica medievale), ma anche le profonde divergenze (cfr. Gilson, René Descartes: “Discours de la méthode”, Paris 1967, pp. 340-342). Ne risultano coinvolte principalmente la concezione della creazione e quella della autonomia del creato.

Anche per s. Tommaso, come per Descartes, Dio conserva il mondo in essere, ma lo fa secondo una filosofia ben diversa. Il Dio tomista conserva un mondo fatto di forme sostanziali, di essenze, di esseri il cui movimento costituisce la sostanza della loro durata. Essi posseggono la loro autonomia, la loro verità non resta “sospesa” all’idea di Dio, ma dipende in linea ontologica dall’Essere sussistente e necessario. Nel sistema cartesiano, invece, non esistono più forme sostanziali, né Dio può pertanto mantenerle nel loro essere. Non esiste un concorso di cause fra Creatore e creature, teso a garantire l’autonomia di queste ultime, né un’articolazione ordinata di causazioni, ma Dio conserva soltanto gli stati successivi di un mondo nel quale nessuna realtà sostanziale permanente si interpone tra l'azione di Dio e lo stato attuale di ogni ente. In rapporto al cogito bisognerebbe dire che mentre nel tomismo Dio conserva l'uomo nell'essere, e questa permanenza sostanziale dell'uomo assicura la continuità del suo pensiero, nella filosofia di Descartes Dio conserva in ogni istante un pensiero il cui essere non supera l'istante presente, e che ha dunque bisogno di una creazione continua per perpetuarsi. La metafisica “volontarista” di Descartes troverà uno sviluppo nell’occasionalismo di Malebranche (1638-1715) e nell’idealismo empirico di George Berkeley (1685-1753), espressioni compiute di un mondo senza forme sostanziali, ove diviene possibile l’esistenza di un universo di idee in corrispondenza diretta con l’intelletto divino, senza avere per questo una necessaria corrispondenza con un universo di cose esistenti.

Ma la più radicale novità del sistema cartesiano, gravida di conseguenze per tutto il pensiero a lui successivo, sta nell’aver convogliato l’analisi metafisica in un itinerario psicologico che cerca le certezze nel pensiero e rinuncia a cercarle nell’evidenza delle cose al di fuori del soggetto conoscente. Esso costituisce la prima grande svolta di natura idealista che, secondo la qualificata interpretazione Cornelio Fabro (1969), preparerà la strada all’ateismo positivo, come rottura della tensione fra l’uomo e l’Assoluto, che verrà presto risolta in una irriducibile dialettica fra affermazione del soggetto e negazione di Dio. Ma il “soggettivismo” cartesiano va anche distinto da quegli accenti che la rivalutazione del soggetto assumerà nei secoli seguenti in quelle correnti dell’esistenzialismo e del personalismo che, invece, non resteranno chiuse alla trascendenza. Per quanto riguarda invece il metodo matematico cartesiano, ad esso si può far risalire il tentativo della logica moderna di ricondurre nei canoni del linguaggio formale ogni criterio di verità e di conoscenza, nonché il più vasto programma di unità del sapere su basi unicamente metodologiche che conoscerà nel primo Novecento il suo sistematico progetto nel riduzionismo scientistico del neopositivismo logico. Il meccanicismo cartesiano, affermato in sede logico-metodologica prima ancora che in sede fisica, resisterà più a lungo del meccanicismo settecentesco e ottocentesco, ed è oggi ancora alla base di concezioni le quali, più che la fisica o la chimica, paiono coinvolgere piuttosto l’antropologia e le manipolazioni a essa associate. In quest’ultimo ambito, il dualismo fra anima e corpo, fra spirito e materia, continuerà a segnare una visione della persona umana che si distanzia sia dalla filosofia aristotelica, sia dalla Rivelazione biblica.

 

Bibliografia: 

L’edizione moderna più accurata e completa delle opere di Cartesio è quella curata da Charles Adam e Paul Tannery, Oeuvres de Descartes, Paris 1897-1913, in 12 voll., apparsa rinnovata nel 1964-1967. In lingua italiana esistono varie edizioni, fra cui le seguenti: Opere Filosofiche, a cura di E. ed M. Garin, G. Galli e A. Tilgher, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1986; Opere scientifiche, 2 voll.: I. La biologia, a cura di G. Micheli, II. Il discorso sul metodo, Diottrica, Meteore, Geometria, a cura di E. Lojacono, Utet, Torino 1983-1988; I princìpi della filosofia,Bollati-Boringhieri, Torino 1992. Importante per il commento di E. Gilson, René Descartes: “Discours de la méthode”(1925), Vrin, Paris 1967 [tr. it. Discorso sul metodo, La Nuova Italia, Firenze 1977].

Alcune fra le principali opere su Descartes: L. LIARD, Descartes, Paris 19113; G. BONTADINI, Studi sulla filosofia dell’età cartesiana, Morcelliana, Brescia 1947; E. GILSON, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien (1930), Vrin, Paris 1967; J. MARITAIN, Tre riformatori: Lutero, Cartesio, Rousseau, Morcelliana, Brescia 1967; C. FABRO, Introduzione all’ateismo moderno, 2 voll., Studium, Roma 1969, vol. I, pp. 123-193; C. CARDONA, René Descartes: “Discorso del metodo”, Japadre, L’Aquila 1970; E. DENISSOFF, Descartes premier théoricien de la physique mathématique. Trois essais sur le “Discours de la méthode”, Publications Universitaires de Louvain - B. Nauwelaerts, Louvain-Paris 1970; F. PICARDI, Il concetto di metafisica nel razionalismo cartesiano, Marzorati, Milano 1971; H. GOUHIER, La pensée religeuse de Descartes, Vrin, Paris 1972; H. GOUHIER, La pensée métaphysique de Descartes, Vrin, Paris 1978; G. CANZIANI, Filosofia e scienza nella morale di Descartes, La Nuova Italia, Firenze 1980; E. GILSON, La libertè chez Descartes et la téologie, Vrin, Paris 1982; D. CLARKE, Descartes' Philosophy of Science, Manchester Univ. Press, Manchester 1982; E. GARIN, Vita e opere di Cartesio, Laterza, Roma-Bari 1984; E. GILSON, Dio e la filosofia (1941), Massimo, Milano 1984, pp. 77-100;E. GILSON, Etudes sur le role de la pensée médioévale dans la formation du système cartésien (1930), Vrin, Paris 1984; M. SPALLANZANI, Immagini di Descartes nell’Encyclopédie, Il Mulino, Bologna 1990; R. BODEI, Geometria delle passioni, Il Mulino, Bologna 1992; W. SHEA, La magia dei numeri e del moto: René Descartes e la scienza del Seicento, Bollati Boringhieri, Torino 1994; R. DAMASIO, L’errore di Cartesio, Adelphi, Milano 1995; A. BAILLET (1691), Vita di Monsieur Descartes, Adelphi, Milano 1996; G. CAPRULLI, Introduzione a Descartes, Laterza, Roma-Bari 1996; J. DE FINANCE, Essere e pensiero: il “cogito” cartesiano e la “reflexio” tomista, Soc. Ed. Dante Alighieri, Roma 1996; A. LIVI, Il principio di coerenza, Armando, Roma 1996; S. NICOLOSI, Modernità e ricerca di Dio. Filosofia ed esistenza di Dio da Cartesio agli Enciclopedisti, SEAM, Roma 1997; M.A. MENDOSA, Un sentiero interrotto: il “cogito” cartesiano e il suo impossibile esito realistico, Ed. Aracne, Roma 1999.