Essais de thèodicèe sur la bontè de Dieu, la libertè de l'homme et l'origine du mal, Amsterdam, Chez Isaac Troyel 1710.
Gottfried Wilhelm Leibniz, Saggi di teodicea. Ultimi scritti, in Scritti filosofici, a cura di M. Mugnai ed E. Pasini, Volume terzo.UTET, Torino 2000
Pubblicati anonimi ad Amsterdam nel 1710, gli Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal sono lo scritto filosofico più vasto di Gottfried Wilhelm Leibniz, il celebre pensatore tedesco nato a Lipsia nel 1646 e morto a Hannover nel 1716. Prima di avvicinarci a essi sembra opportuno premettere due precisazioni. La prima riguarda il fatto che lungo tutta l’opera Leibniz svolge un confronto decisamente critico con le dottrine elaborate da Pierre Bayle (1647-1706), un filosofo francese che si impegnò particolarmente a dimostrare l’incompatibilità fra ragione e fede religiosa, tema che, come vedremo, occupa proprio la parte iniziale degli stessi Saggi di teodicea: pertanto, a chi fosse interessato a uno speciale approfondimento del testo leibniziano, si raccomanda anche la lettura degli scritti di Bayle di volta in volta presi in considerazione da Leibniz. La seconda precisazione ci conduce ad affermare che la teodicea leibniziana, risultato di dieci anni di impegnative riflessioni e frutto dell’ultima parte della feconda e multiforme attività del filosofo, dà per acquisiti alcuni contenuti delle precedenti indagini svolte dal Nostro, contenuti che non è possibile riproporre in questa sede. Ho scelto, dunque, di concentrare l’attenzione soltanto sui temi specificamente trattati nei Saggi, cercando, come è ovvio, di renderne comprensibile il significato, senza tuttavia ricostruirne la genesi e gli sviluppi fatti registrare lungo l’intero complesso percorso speculativo leibniziano.
La Teodicea tra ragione e fede
Il termine “teodicea”, derivante da due parole greche, significa “giustizia di Dio”: nel particolare contesto dell’elaborazione lebniziana confluita nei Saggi del 1710 il termine sta a “indicare la dimostrazione della giustizia divina mediante la soluzione dei due problemi fondamentali: quello del male e quello della libertà umana” (N. Abbagnano, Dizionario di filosofia, terza edizione aggiornata e ampliata da G. Fornero, UTET, Torino 1998, p. 1082). Si può dunque affermare che la teodicea riguarda pure la giustificazione di Dio di fronte al male del mondo: è noto che proprio intorno alla soluzione offerta da Leibniz a tale problema si scatenarono le critiche di non pochi pensatori, tra i quali spicca Voltaire, che fece delle dottrine leibniziane un oggetto privilegiato dei suoi strali sarcastici. Tornando al contenuto dei Saggi, è facile comprendere che le discussioni in essi contenute chiamassero preliminarmente in causa la questione del rapporto tra ragione e fede, soprattutto dopo che Bayle si era dimostrato certo della loro difformità: non sorprende dunque che Leibniz apra il suo vasto lavoro con un ampio Discorso preliminare sulla conformità della fede con la ragione, nel quale sostiene la tesi secondo cui vi è continuità tra i due ambiti, sebbene alcune verità proposteci dalla fede non siano raggiungibili per via puramente razionale. Al grande pensatore di Lipsia interessa affermare la possibilità di elaborare una teologia razionale, che pone la ragione al servizio della fede: egli è pienamente convinto che quest’ultima sia al di sopra della prima, ma certamente non contraria a essa. Ecco come viene sintetizzata tale convinzione: “Suppongo che due verità non possano contraddirsi; che l’oggetto della fede sia la verità rivelata da dio in una maniera fuori dell’ordinario; e che la ragione sia il concatenarsi delle verità, in particolare (quando viene confrontata con la fede) di quelle verità che lo spirito umano può raggiungere naturalmente, senza essere aiutato dai lumi della fede” (UTET, Torino 2000, vol. III, p. 46). Ha scritto Jean Guitton: “L’atto di fede, così come è stato concepito dalla tradizione cristiana in ogni tempo, […] Leibniz lo concepisce soltanto come l’ultimo stadio di una ragione totalmente informata, che si muove fino al limite racchiudente un infinito sempre attuale, senza che intervenga un richiamo dall’alto al quale l’amore dell’uomo debba umilmente aprirsi. Leibniz non era affatto un mistico, benché […] le intuizioni dei mistici avessero risonanza in lui. Tutto ciò che apparteneva all’ordine religioso cristiano, cattolico, risonava in lui, svegliava in lui dei pensieri, degli incitamenti, delle conferme, ma non apparteneva a quel gruppo di eletti. Leibniz accettava la religione come una perfetta approssimazione della ragione più pura” (J. Guitton, Profili paralleli, tr. it., il Mulino, Bologna 1965, pp. 90, 113-114).
La questione della libertà
Il nocciolo della questione della libertà viene ravvisato da Leibniz nella grande difficoltà di armonizzare l’esistenza di essa con quella della prescienza divina. Il fatto che Dio abbia scelto di creare questo mondo e che sappia come si evolveranno gli eventi, la cui catena Egli stesso ha messo in moto, non esclude di per sé la possibilità di ciò che Dio non ha voluto. L’opzione divina è stata fatta in base al criterio del meglio e quello voluto dal Creatore è il migliore dei mondi possibili, non l’unico possibile. Ciò facendo, inoltre, Dio non ha tolto all’uomo la libertà: “Indubbiamente – si legge nella prima parte dei Saggi -, tutto l’avvenire è determinato: ma poiché non sappiamo come lo è, né cosa sia previsto o deciso, dobbiamo fare il nostro dovere, seguendo la ragione che Dio ci ha dato, e seguendo le regole che ci ha prescritto; dopo di che, dobbiamo avere lo spirito quieto e lasciare a Dio stesso la cura del successo. Dio, infatti, non mancherà mai di fare quel che risulterà essere il meglio, non soltanto in generale, ma anche in particolare, per coloro che hanno una vera fiducia in lui, vale a dire una fiducia che non differisce in nulla da una vera pietà, da una fede viva e da una carità ardente, e che non ci fa ometter nulla di quel che può dipendere da noi in rapporto al nostro dovere e al servizio che dobbiamo a lui. E’ vero che non possiamo rendergli servizio, in quanto egli non ha bisogno di nulla, ma usiamo servire nel nostro linguaggio, per esprimere che cerchiamo di eseguire la sua volontà presuntiva, cooperando al bene che conosciamo e al quale possiamo contribuire. Dobbiamo sempre presumere, infatti, che egli miri a tale bene, finché l’evento ci mostri che ha avuto più forti ragioni, sebbene ci siano sconosciute, che gli hanno fatto posporre quel bene che cerchiamo, a qualche altro bene più grande che si è proposto egli stesso e che non avrà mancato, o non mancherà, di rendere attuale” (UTET, Torino 2000, vol. III, p. 144).
La questione del male
Accanto a quello della libertà, Leibniz pone il problema della presenza del male, problema spinoso e complesso quanto pochi altri, specialmente se collocato in un contesto in cui si è certi dell’esistenza di un Dio buono e onnipotente. Fino da titolo dei Saggi, l’origine del male e la bontà di Dio sono messe in una relazione della quale viene colta subito la notevole difficoltà: il pensatore tedesco è consapevole che l’esistenza del male rappresenta una sfida sia alla fede che alla ragione, i due pilastri su cui aveva costruito il suo edificio filosofico. Nei paragrafi 22 e 23 della Prima parte dei Saggi, Leibniz distingue in Dio la “volontà antecedente” e la “volontà conseguente” e su questa distinzione fonda le argomentazioni che lo conducono ad affermare che Egli ha creato il migliore dei mondi possibili. Afferma a questo riguardo M.-T. Liske: “Così, a partire dai tre massimi attributi divini dell’onniscienza, infinita bontà e onnipotenza – attributi che si possono quasi considerare gli assiomi di tutti i sistemi imperniati sul teismo tradizionale – è dedotta come un teorema la tesi problematica secondo la quale Dio non avrebbe potuto realizzare nessun altro sistema complessivo di tutte le cose eccetto il migliore. Nelle inclinazioni anteriori della volontà (voluntas antecedens) aventi per oggetto i singoli beni presi per sé, Dio avrebbe certo voluto, in virtù della propria assoluta perfezione morale, realizzare qualunque bene, nella misura in cui è un bene, ed evitare qualunque male; ma nella decisione definitiva della volontà, risultante dal concorso di tutte le singole inclinazioni volontarie in conflitto le une con le altre (voluntas consequens),Dio ha voluto ciò che complessivamente è l’ottimo” (M.-T. Liske, Leibniz, tr. it., il Mulino, Bologna 2007, pp. 232-233). Comunque, il drammatico interrogativo concernente il male si riaffaccia in tutta la sua tremenda difficoltà: perché Dio ha dato vita a un mondo in cui il dolore e la cattiveria sono così diffusi, sebbene l’esistenza di una realtà priva di male non debba essere considerata logicamente impossibile? Siamo di fronte al famoso interrogativo proposto da Boezio nel De consolatione philosophiae, citato da Leibniz nel ventesimo paragrafo della prima parte dei Saggi: “Si Deus est, unde malum?”. Dal punto di vista metafisico, il male risiede nella limitatezza della natura delle creature e non può essere imputato a Dio, che – afferma Leibniz – “è la causa della perfezione nella natura e nelle azioni della creatura, ma la limitazione della recettività della creatura è la causa dei difetti che ci sono nella sua azione” (UTET, Torino 2000, vol. III, p. 128). Riguardo al male fisico, il Nostro avanza la teoria secondo la quale esso è in parte conseguenza, in parte castigo delle azioni umane cattive, e fa riferimento alla celebre opera di Ugo Grozio, De Jure belli ac pacis, ove il famoso pensatore olandese, vissuto tra il 1583 e il 1645, afferma che la punizione è un male subito, che viene inflitto per il male dell’azione. Scrive lapidariamente a tale proposito Leibniz: “Si patisce perché si è agito; si soffre il male perché si è fatto il male” (ibid, p. 285), e aggiunge: “E’ vero che sovente si soffre a causa delle cattive azioni altrui; ma quando non si ha alcuna parte nel crimine, si deve tener per certo che queste sofferenze ci preparino a una felicità più grande” (ibidem). Concentrandosi poi sulla difficile questione del male morale, il filosofo di Lipsia propone le seguenti argomentazioni: “Per ciò che concerne il peccato o il male morale, benché accada anche assai spesso che possa servire da mezzo per ottenere un bene, o per impedire un altro male, non è questo che lo rende un oggetto idoneo della volontà divina, o un oggetto legittimo di una volontà creata. Bisogna infatti che non sia ammesso o permesso se non in quanto è considerato come una conseguenza certa di un dovere indispensabile, in modo tale che chi non volesse permettere il peccato altrui, verrebbe meno egli stesso al proprio dovere, esattamente come se un ufficiale che deve difendere un’importante postazione l’abbandonasse, soprattutto in tempo di pericolo, per impedire un litigio in città tra due soldati della guarnigione pronti a uccidersi” (ibid, p. 124). Mutatis mutandis, anche Dio si trova nelle medesime condizioni: infatti – sostiene Leibniz – in rapporto a Lui “niente potrebbe essere opposto alla regola del meglio, che non è soggetta ad alcuna eccezione né dispensa. Ora, è esattamente in questo senso che Dio permette il peccato, perché verrebbe meno a ciò che deve a se stesso, a ciò che deve alla propria saggezza e alla propria bontà e perfezione, se non seguisse il grande risultato di tutte le sue tendenze al bene e se non scegliesse ciò che è assolutamente il migliore, nonostante il male di colpa che vi si trova implicato in virtù della suprema necessità delle verità eterne. Da tutto ciò bisogna concludere che Dio vuole tutto il bene in sé antecedentemente; che vuole il meglio conseguentemente come un fine; che talvolta vuole l’indifferente e il male fisico come mezzo; ma che vuole soltanto permettere il male morale, a titolo di sine quo non o di necessità ipotetica, che lo lega al meglio. E’ per questo che la volontà conseguente di Dio, la quale ha il peccato per oggetto, non è che permissiva” (ibid, p. 125). Al termine della non sempre facile lettura dei leibniziani Saggi di teodicea, risultano particolarmente illuminanti le seguenti considerazioni di Jean Guitton: “La cosa più strana della Teodicea è la sua tranquillità tra gli abissi che egli apre, l’assenza d’inquietudine di fronte al male eterno. Il suo Dio più che amare governa, il suo Cristo più che amare illumina, la sua anima più che adorare scruta, calcola, somma, si trova d’accordo. La Teodicea, l’opera di tutta la vita di Leibniz, è in fondo la traduzione in linguaggio razionale della predestinazione luterana, come lo sarà più tardi la Critica della ragion pura. La vecchiaia ritorna con un moto oscuro verso le intuizioni della prima gioventù e le giustifica sotto altra luce […] Si capisce che, per Leibniz, non c’è differenza di natura tra conoscere e amare, che ogni studio è una contemplazione, ogni percezione che si perfeziona un accrescimento di Dio, ogni scoperta una preghiera. Ma questo consenso alla necessità di ciò che è, quando questa necessità è concepita come la necessità del migliore, non è piuttosto ammirazione che amore? In Leibniz si può dire che l’ordine della grazia era compromesso dalla tendenza a ridurre la surnature in un superamento della nature. Cosicché, se è vero che per Leibniz l’ordine della natura è un simbolo di quello della grazia, quello della grazia a sua volta è un simbolo di un ordine ancora più razionale, l’unico interamente intelligibile […] Se fosse necessario definire la religione di Leibniz, diremmo volentieri, usando il linguaggio di oggi, che fu un modernista ecumenico. Leibniz è ecumenico, nel senso pieno della parola, più di ogni altro cristiano del suo tempo; tutti i suoi sforzi tendono a mettere fine alla scissione della Cristianità. Non appartiene alla Chiesa romana; tuttavia, con uno sforzo supremo dell’intelligenza, non cessa di porsi dal punto di vista di questa Chiesa” (J. Guitton, Profili paralleli cit., pp. 121, 148, 117, 125, 195, 162).
Indicazioni bibliografiche
V. Mathieu, Introduzione a Leibniz, Laterza, Roma-Bari 1995 (quarta ediz.)
M. Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz, Einaudi, Torino 2001