History of the Warfare of Science with Theology in Christendom

John William Draper, History of the Conflict between Religion and Science, Appleton, New York 1874
tr. it. La storia del conflitto fra la religione e la scienza, F.lli Dumolard, Milano 1876

Andrew Dickson White, History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, Appleton, New York 1896
tr. it. Storia della lotta della scienza con la teologia nella Cristianità, a cura di G. Peroni, Unione Tipografico Editrice, Torino 1902

Gli autori e le opere

Se da un lato le ricostruzioni ottocentesche non hanno più ricezione a livello di ricerca accademica, dall’altro esse hanno contribuito a disegnare uno schema facile entro il quale l’opinione media tende ancora ad adagiarsi, soddisfatta di leggere anche gli eventi contemporanei secondo la traccia dell’Oscurantismo e del Progresso. In qualche modo tale falsariga lascia quasi impensabile la possibilità di un'altra storia, meno pigra. Il prestigio stesso della scienza tende a avvalorare una ricostruzione di questo tipo, che rappresenta una mitologia tanto più forte quanto non riconosciuta. Poco conta, in questo quadro, che la ricerca aggiornata abbia una visione assai più sfumata: la marcia trionfale della conoscenza scientifica, supposta crescere cumulativamente ad ogni generazione, si staglia meglio contro uno sfondo di oscurità. Non a caso fu soprattutto l’Illuminismo, in testi esemplari come il Discourse preliminaire di d’Alembert all’Encyclopédie, a iniziare questo scenario.

Tra le opere che hanno maggiormente contribuito a questo clima culturale vi sono due testi dal titolo analogo, scritti a distanza di una ventina d’anni nella seconda parte dell’Ottocento, che presentiamo affiancati in questo medesimo studio. La History of the Conflict between Religion and Science (1874) fu opera di John William Draper, uno scienziato che ebbe anche un ruolo diretto in un episodio che contribuì a ribadire la visione del conflitto; ² mentre la History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (2 voll., 1896) ebbe come autore Andrew Dickson White, una poliedrica figura di diplomatico, storico e organizzatore culturale.³

Si tratta dunque di opere diverse dal punto di vista della formazione e della personalità degli autori. Mentre Draper ebbe un riscontro maggiore nell’immediato, la ricostruzione di White rappresentò un fattore più durevole. Il successo di Draper si fondò sugli stessi fattori che ne determinarono in seguito il progressivo appannamento. L’autore è caratterizzato in modo piuttosto evidente da un forte pregiudizio anticattolico e svolge una ricerca che appare nel complesso non troppo solida: emerge chiaramente che è guidato da intenti polemici. Nel caso di White, invece, una notevole erudizione ne fa un riferimento classico. Dunque, mentre Draper è evitato dalla ricerca contemporanea, pena una patente di scarsa serietà, White viene talvolta ancora menzionato – anche se con cautela e per cosi dire come background, visto il progresso esponenziale della storia della scienza nel secolo appena trascorso.

Né mancano differenze più sottili. Draper era ostile al teismo, ma concretamente, come accennato, la sua ostilità si rivolge nei confronti della Chiesa cattolica, mentre nei riguardi del protestantesimo vi è l’affermazione di una possibile, più facile coesistenza. White, invece, asserisce di non essere ostile alla religione come tale ma al dogmatismo, nel quale aveva osservato che i protestanti potevano cadere senza difficoltà. Egli afferma perfino che un’onesta separazione dalla scienza non può in realtà che essere benefica per la religione oltre che per la scienza ⁴. Anche in questa luce si spiega la scelta del suo titolo.

Ma nonostante queste differenze, Draper e White non raccontano storie effettivamente troppo diverse. Entrambi hanno avuto un notevole peso nel plasmare una certa immagine dei rapporti tra scienza e religione, un’immagine che, divenuta qualcosa di ormai fissato e prestabilito, non viene facilmente messa in discussione nella misura in cui non viene neanche colta come tale ma fa parte della conoscenza di sfondo. Non è semplicemente un’immagine conflittuale. Si tratta di una narrazione manichea ove la luce dell’avanzare della scienza viene messa in pericolo, sia pure momentaneamente, dall’oscurità regressiva della superstizione e dei concreti interessi.⁵ È quella che la storiografia anglosassone chiama conflict thesis o precisamente Draper-White thesis. Per quanto critiche specifiche a tale visione fossero formulate assai per tempo,⁶ è soprattutto con lo sviluppo della disciplina che la sua debolezza viene evidenziata. Senza citare classici celebri come Pierre Duhem⁷ o Alexandre Koyré, più di recente autori rigorosi come Osler, Shapin, Grant, Lindberg, Numbers, Brooke (solo per citarne alcuni) hanno lavorato, pur tra ovvie differenze, in questa direzione.

Un esempio di metodo

Ecco un caso specifico delle disposizioni dei nostri autori. Draper e White hanno avuto un ruolo cruciale nel forgiare il Mito della Terra Piatta: ovvero la credenza, ancora oggi relativamente diffusa, che nel Medioevo si prestasse fede a una Terra piatta anziché rotonda. Si tratta di uno dei più significativi e curiosi esempi della narrazione del conflitto, esempio in cui agli errori di studiosi seri (William Whewell), si aggiunse la produzione narrativa di un popolare scrittore (Washington Irving) e veri e propri casi di fabbricazione di documenti falsi volti a confermare il mito.⁸ La persistenza vischiosa del racconto è ancora più sorprendente se si riflette che uno storico celebre in un’opera degli anni ’20 già ne era scandalizzato.⁹

Come detto, il libro di Draper fu un notevolissimo successo: ebbe una ristampa all’anno per cinquant’anni divenendo il testo di maggior successo tra quelli progettati per una importante biblioteca divulgativa. Draper afferma con chiarezza la tesi di un conflitto preordinato: «La storia della Scienza non è un mero elenco di scoperte isolate; è la narrazione del conflitto di due poteri in conflitto, la forza espansiva dell’intelletto umano da una parte e la sua costrizione derivante dalla fede tradizionale e gli interessi umani dall’altra […] la fede è per sua natura immodificabile, stazionaria; la Scienza è per sua natura progressiva; e infine una divergenza tra loro, impossibile da nascondere, deve aver luogo» (p. VI).

Ora, di questo conflitto ove la dimensione religiosa è incaricata ab ovo di svolgere una funzione retriva, la credenza nella Terra piatta è ingrediente fondamentale. «L’orizzonte visibile, circolare, e il suo affondare nel mare, l’apparire e scomparire delle navi al largo, non potevano mancare di suggerire a marinai intelligenti la credenza nella forma sferica della Terra. Gli scritti degli astronomi e filosofi islamici avevano diffuso tale dottrina in Europa occidentale, ma, come era da attendersi, essa fu ricevuta con sfavore dai teologi» (p. 160). I dotti di Salamanca non avrebbero fatto che ribadire il pregiudizio teologico nei confronti di Colombo (evidentemente uno di quei “marinai intelligenti” di cui sopra). D’altra parte, cosa aspettarsi di meglio quando «tradizioni e politica del governo papale gli impedivano di ammettere una forma diversa da quella piatta»? (p. 163) Insomma: «Il cattolicesimo aveva irrevocabilmente impegnato se stesso al dogma della terra piatta» (p. 294). Come non riconoscere qui lo schema, già perfettamente formato, di una narrazione che sarebbe divenuta tradizionale?

White era dal canto suo, come accennavo, uno storico migliore e assai più erudito di Draper. Anziché puntare su Lattanzio, cui pure accenna,¹⁰ scelse di rappresentare, in maniera capziosa, alcuni Padri della Chiesa come flat-earthers (ad esempio Giovanni Crisostomo) ovvero come sostenitori della tesi, in cui lo sfondo simbolico è decisivo, della Terra come tabernacolo (Cosma Indicopleuste, un nestoriano tutt’altro che rappresentativo delle opinioni medie del suo tempo, anche perché scrisse in greco e fu tradotto in latino solo nel XVIII secolo); e soprattutto asserì che i sostenitori della tesi contrapposta fossero poche eroiche anime controcorrente. Ora, se c’è una opinione bizzarra è proprio quella che fa di Origene, Ambrogio, Agostino, Clemente Alessandrino, Isidoro di Siviglia, Beda, Tommaso, nonché Alberto Magno, Dante e Vincenzo di Beauvois (tutti nomi citati da Draper) degli autori controcorrente – quando, pur tra le loro differenze, furono proprio loro a determinare il corso della cristianità (I, pp. 92-97).

Trasportato da tale chiave di lettura, White incorre in altre inesattezze. Il riferimento al rogo di Cecco d’Ascoli nel 1327 (I, p. 107) – l’unico esempio di ciò nei confronti di un filosofo naturale nel corso del Medioevo, a mia conoscenza – sembra suggerire che la sua causa fosse legata al tema degli antipodi; ma è assai difficile pensare che questi (che pure erano molto più controversi della forma della Terra) potessero costituire materia sufficiente per una condanna del genere. La sua motivazione fu più cruciale e teologica. Cecco venne molto probabilmente condannato per eresia per avere affermato la subordinazione di Gesù Cristo alle stelle, secondo le dottrine astrologiche che professava. Come si vede non esattamente una dottrina scientifica in senso moderno, se volessimo applicare categorie anacronistiche a quella vicenda; e una condanna per una disputa intrateologica piuttosto che tra scienza e teologia, pur se distinzioni e classificazioni disciplinari moderne sono qui imprecise.

Errori e forzature nell'opera di White

Questi esempi sono comunque probabilmente indicativi del fatto che White, più che compiere errori fattuali, è responsabile di forzature esegetiche e storiografiche dettate da una certa predisposizione teorica; e, visto che la sua opera inizia menzionando la sua stessa esperienza come primo Rettore della Cornell University, probabilmente tale predisposizione si nutre anche di una certa vis polemica volta a fare di se stesso un degno erede del perseguitato Galileo. Negli statuti di fondazione di Cornell il giovane storico aveva infatti inteso di escludere i testi e le costituzioni di stampo religioso che erano ancora abituali nelle università americane; e ciò aveva creato scandalo tra i pii abitanti dello stato di New York. Ne nacque una controversia che fu uno dei fattori più personali della decisione di White di scrivere la sua opera.

È interessante cercare di ricostruire l’atteggiamento esegetico profondo di White. Come appena osservato non si tratta normalmente di informazioni erronee, specie mettendo in conto la natura ancora in gran parte pionieristica della sua ricerca, bensì di uno schema ermeneutico che viene sovrapposto ai fatti in favore di un’agenda prestabilita. Tale schema – è forse la prima cosa che si nota leggendo la sua opera – si basa sull’abbondante utilizzo di metafore e in genere di tutto un lessico militare per descrivere quello che non a caso è definito warfare tra scienza e religione. In generale si tratta di individuare degli esponenti particolarmente estremisti dell’opinione ecclesiastica, evidenziare qualche loro opinione critica (senza riguardo per l’effettiva risonanza, rappresentatività, e talvolta neanche per l’effettiva ortodossia della stessa) nei confronti di scienziati assunti come campioni di un fronte contrapposto – senza riguardo a sua volta per il fatto che questi sono quasi sempre, almeno nelle epoche al centro della ricostruzione offerta da White, non meno fedeli cristiani dei loro oppositori.

Questo è un punto che viene, abbastanza incredibilmente, trascurato. La discussione scienza-religione non è avvenuta né avviene mai su un terreno neutro, e ciò anche nel senso che i protagonisti dell’opinione pubblica scientifica sono generalmente non meno cristiani dei loro presunti o meno oppositori, almeno fino al XIX secolo. Non si tratta solo di fare un elenco ben noto di personaggi celebri per la loro fede piuttosto ardente (restando solo all’interno del XIX secolo stesso, e dunque senza andare ad epoche ove la fede cristiana è un dato pressoché indiscusso dello sfondo culturale, si pensi a Mendel, Pasteur, Ampère, Faraday, Maxwell), ma di sottolineare che la rappresentazione in termini di conflitto tra scienza e religione viene irrimediabilmente guastata nel momento della scoperta che i campioni di un campo sono, in realtà, esponenti anche dell’altro.

L’evidente tema ideologico soggiacente alla ricostruzione di White è di stampo positivista. White legge la storia, in maniera, sia detto per inciso, alquanto dogmatica e colma di fiducia storicistica, all’insegna della pretesa, rigida successione di epoche dello sviluppo dello spirito umano. Quasi ogni capitolo del suo libro è intitolato al passaggio linearmente progressivo da una superstizione a una conoscenzascientificamente definita: ad esempio dai miracoli alla medicina (cap. XIII), o dalla possessione alla studio della pazzia o dell’isteria (capp. XV e XVI). Insomma, l’epoca teologica è destinata al tramonto; d’altra parte, la religione come tale rappresenta una matrice perfino positiva, una volta che venga per l’appunto razionalizzata, depurata e ridotta ad un ambito assolutamente interiore e “morale”, poiché l’ambito della conoscenza autentica è ormai definitivamente appaltato alla scienza. L’ostilità alla teologia che spiega il titolo adoperato da White è motivata da una tipica lettura in cui essa appare mera fantasticheria nel migliore dei casi, pericolosa pretesa di enunciare dogmi dall’altra. Laddove invece, come in epoca medioevale, le sorti della conoscenza scientifica vengono subordinate alla teologia, è chiaro che per White esse sono segnate. White dimentica che essere ancilla theologiae può essere sorprendente solo dal punto di vista del ruolo egemone e prestigioso che ha assunto la scienza in età moderna; e può essere scambiato per una persecuzione solo fraintendendo completamente il senso dell’espressione.

Non è sbagliato neanche ipotizzare che la ancilla infine, come spesso succede, conquistò la domina. Si può interpretare ciò che accadde con il contrastato trionfo dell’aristotelismo a partire del XIII secolo in questi termini: e difatti fu molto più contro le tesi di stampo aristotelico che cristiane in senso proprio e stretto che, come è ben noto, la rivoluzione scientifica elaborò la sua orgogliosa differenza. Ma questo non significa ovviamente che l’aristotelismo non fosse una visione del mondo di stampo ampiamente naturalistico anche se formulata in termini differenti da quelli della rivoluzione scientifica. Insomma: la rivoluzione scientifica muove contro un patrimonio teorico già di tipo naturalistico in virtù dell’assimilazione, all’interno del Medioevo cristiano, dell’aristotelismo; e muove contro di esso anche facendo leva su altre tradizioni presenti nel patrimonio teorico del Medioevo cristiano stesso, come la scienza francescana o la tradizione platonica.

Questo schema ancora rozzo è certo insufficiente a tracciare un quadro passabile della scienza di quei secoli cruciali, eppure già mostra il limite della narrazione di Andrew Dickson White. Analogamente, non posso entrare nella discussione del modo in cui egli descrive la rivoluzione astronomica, se non altro per l’enorme complessità di una buona ricostruzione della stessa; ma sarà almeno il caso di osservare che sia Draper che White saranno responsabili di veicolare un’immagine della persecuzione di Galileo destinata a restare a lungo presente nella divulgazione scientifica, facendone il punto algido del conflitto fra fede e scienza e compromettendo per lungo tempo la possibilità di interpretazioni diverse, tese a leggere nella vicenda anche una disputa interna alla tradizione cattolica relativamente alla maniera di interpretare il testo biblico e il suo rapporto con l’osservazione scientifica. ¹¹

A maggior ragione non posso dilungarmi nell’esaminare altri casi puntuali ed emblematici della contrapposizione scienza-religione da lui tracciata, rimandando all’eccellente analisi condotta dagli storici Lindberg e Numbers, menzionati in precedenza.¹² Noto solo che White fa ampia leva sulla più nota delle dispute coeve, quella sul darwinismo; e lo sfondo immediato della preoccupazione anche di Draper per la scienza è certamente la polemica sul darwinismo, che era appena alle spalle. Nel caso di Draper, come ho osservato, egli ha addirittura un ruolo all’interno di tali dispute. White dal canto suo inizia il suo libro con la discussione della teoria dell’evoluzione, nonostante la sua cronologia più recente rispetto agli altri temi. Per una rilettura della questione rimando, oltre che alle pagine di Lindberg e Numbers pertinenti, anche all’analisi da me proposta del testo di Darwin, L’Origine dell’uomo. Osservo solo un dato spesso ignorato: un eminente botanico come Asa Gray aderì al darwinismo non nonostante bensìanche per la sua fede calvinista, che a quanto pare lo predisponeva a credere in una sovranità divina imperscrutabile e pertanto “distante”.¹³ La funzione della fede religiosa, evidentemente, opera su entrambi i partiti.

Le motivazioni profonde di Draper e White

Quale può essere la motivazione più profonda delle narrazioni proposte da Draper e White? Il punto forse cruciale consiste nella forza della scienza come riferimento culturale dominante dell’epoca moderna. La sua vigenza è tale da far sembrare necessario che, per spiegare la sua così lenta ed apparentemente tardiva affermazione, vengano individuati fattori di rallentamento della sua insorgenza. Ora, non c’è alcun dubbio che il riferimento culturale dominante è stato in precedenza la religione: tutti i motivi per rappresentare il rapporto scienza-religione come conflitto sono a questo punto sul tavolo.

La verità, ritengo, è un po’ diversa. Non c’è alcuna ragione valida per affermare la normalità di un precoce avvento della scienza, normalità danneggiata da fattori religiosi. Non esiste una normalità evidente dello spirito scientifico e dunque un freno che lo ha impedito. Si potrebbe proprio al contrario osservare, come alcuni hanno fatto, che infine proprio in questa Europa cristiana si è affermata la scienza, e da nessun altra parte né in altre epoche. Sarebbe allora il caso di affermare una sostanziale anormalità, o almeno difficoltà, della scienza, tale che solo entro un ben preciso contesto culturale essa ha infine trovato l’ambiente appropriato per iniziare il proprio sviluppo.

Questo non significa negare aspetti di contrapposizione puntuale tra alcune possibili versioni dello spirito scientifico e alcune possibili versioni di quello religioso, così come tra qualsiasi altro “spirito” che possieda potenzialità totalizzanti ed onniesplicative; né significa, a mio avviso, negare che il passaggio da un paradigma dominante ad un altro sia stato, e per certi versi sia ancora, necessariamente una trasformazione difficile e una fonte di possibile dissidio. Non è un caso che spesso la narrazione del necessario conflitto tra religione e scienza sia stata utilizzata anche dai partigiani della religione – solo con intento opposto a quella degli scientisti. Cambia, tra i due atteggiamenti, solo il paradigma cruciale a cui fanno riferimento. Entrambi hanno bisogno di una storia drammaticamente semplice e priva delle ambiguità e della ricchezza di relazioni che essa possiede nella sua realtà.