L’evoluzione creatrice

L'Évolution créatrice, Presses universitaire français, Paris 1907

tr. it. di Marinella Acerra, Rizzoli - Bur, Milano 2012

L'autore

Henri-Louis Bergson nacque a Parigi il 18 ottobre del 1859 da genitori ebrei. La sua brillante carriera scolastica gli consentì di ottenere diverse borse di studio e ruoli accademici importanti. Studiò matematica e filosofia all'école Normale di Parigi, insegnando poi  per lunghi anni nei licei. Nel 1904 ottenne la cattedra di Filosofia Moderna al Collège de France, del quale sarà poi anche professore onorario. Uno dei suoi primi scritti importanti fu “Saggio sui dati immediati della coscienza”, facente parte della sua tesi di dottorato, dal quale fu già evidente l'elaborazione di una filosofia di rottura nei confronti del positivismo e del meccanicismo, grazie soprattutto al concetto di “durata” che resterà negli anni il fulcro del suo pensiero. Tale concetto rappresenta l'esperienza cosciente del tempo, un flusso indivisibile ed irreversibile che si oppone all'erronea concezione fisica del tempo, considerato solamente in relazione allo spazio e al movimento, quindi quantitativo e scomponibile in singoli istanti. La “durata” permette invece di prendere coscienza del tempo reale, qualità pura, non misurabile attraverso gli strumenti scientifici. Ma fu con “Materia e Memoria” e poi con “L'evoluzione creatrice” che Bergson portò a compimento la sua filosofia, con la quale aveva inteso raggiungere l'unità del reale. Per fare ciò si servì dello “slancio vitale”, ovvero il movimento originario che, secondo il filosofo, darebbe vita alle divergenze tra mondo vegetale e animale, istinto e intelligenza, materiale e vitale, tra le quali permane una differenza di natura. Lo slancio vitale è un flusso interno allo sviluppo evolutivo, che esprime la sua capacità di cercare le proprie strade in modo creativo, non arrestandosi di fronte agli ostacoli. È paragonato a volte ad una coscienza interna che si espande e cerca la propria affermazione, anche se non viene identificato con alcun principio cosciente. Tutto l'universo, interagente tra materia e spirito, è una totalità, nella quale l'uomo può cogliere l'assoluto che lo ha originato e che vive ancora in lui.

Autori come Marcel Proust e William James resteranno profondamente influenzati dalla sua filosofia. Durante la prima guerra mondiale, servì il suo paese grazie ad alcuni ruoli diplomatici. Ebreo dalla nascita, esitò ad aderire pubblicamente al cattolicesimo, sebbene lo vedesse come compimento delle sue riflessioni, in solidarietà alla delicata situazione del popolo ebreo durante le persecuzioni naziste. Nel suo testamento richiese la presenza di un prete cattolico al suo funerale. Morì nel 1941 a Parigi.

L'opera

“L'évolution crèatrice” fu pubblicata nel 1907 e consentì a Bergson di ottenere il premio Nobel per la letteratura nel 1928. In quegli anni, “evoluzione” e “creazione” erano due termini difficilmente compatibili, tanto da rendere tale accostamento un qualcosa di rivoluzionario. Un titolo che quindi contiene già in sé il pensiero dell'opera: non più un'evoluzione intesa come somma di cambiamenti meccanici, determinati, frutto di un originario atto creatore esterno, ma evoluzione come creazione incessante ed immanente, un'esplosione continua di nuove forme che si generano da sé in modo indeterminabile, a partire da un comune “slancio vitale” (élan vital). La critica a Darwin è sottile, seppur evidente: l'approccio all'evoluzione va ripensato a partire da una critica al meccanicismo che lo sottende. L'evoluzione, come la vita in generale, non può essere colta con un semplice approccio scientifico, il quale tende a scomporre il suo oggetto lasciando fuori l'essenza stessa. Infatti, «non sarà dividendo l'assoluto che si afferrerà il principio di ciò che evolve. Non sarà ricomponendo l'evoluto con se stesso che si riprodurrà l'evoluzione di cui esso è il termine» (p. 344).

Questa tendenza dell'intelligenza umana a considerare i fenomeni come ascrivibili nei suoi schemi rigidi, isolabili e determinabili, è affrontata da Bergson in chiave evoluzionistica: l'originario slancio vitale consente lo sviluppo di linee evolutive divergenti da cui si sarebbero distinte l'intelligenza e l'intuizione, due tendenze opposte ma mai isolate, sempre presenti insieme negli esseri viventi in quantità e rapporto variabile. La prima, presente in forma più sviluppata nell'uomo, è una tendenza volta all'utilizzazione pratica e immediata degli oggetti necessari ad un'azione. É una conoscenza pratica che ha quindi bisogno di schemi razionali che devono far presa sullo spazio circostante, adattando gli oggetti ai propri schemi geometrici, determinabili e ripetibili. L'intuizione, invece, definita come “istinto disinteressato” si muove in direzione opposta cercando di afferrare il senso più profondo della realtà e della vita. Essa è spirito liberatosi innanzitutto degli schemi pratici dell'intelligenza, in grado quindi di cogliere la durata reale e la creazione continua insita nella vita. Vi è del resto un modo per osservare dentro noi questo duplice flusso: «Solo osservando la coscienza correre attraverso la materia, perdervisi e ritrovarvisi, dividersi e ricostituirsi, ci formeremo un'idea dell'opposizione fra i due termini, come anche, forse, della loro origine comune» (p. 175).

L'uomo, possedendo quindi entrambe le facoltà, può cercare di liberare la propria coscienza dalla rigidità dell'intelligenza, ed aspirare ad una più alta conoscenza, una “vera conoscenza”. É così spiegata la tendenza razionale dell'uomo nei confronti del mondo, che ha portato ad una visione meccanicistica dell'evoluzione, della vita, e dell'uomo stesso. La scienza è da sempre stata guidata dalla comodità delle descrizioni frutto dell'intelligenza, che hanno prodotto l'idea di uno spazio omogeneo, di un tempo spazializzato e di una realtà ripetibile e prevedibile. Di un uomo, altresì, meccanico e descrivibile nei suoi comportamenti e funzioni. L'intuizione, d'altro canto, può liberarsi dalle catene della razionalità ed esperire la temporalità pura, irreversibile e non scomponibile, ovvero la “durata reale”. L'intuizione «sulla nostra origine e forse anche sul nostro destino, essa proietta una luce vacillante e fioca, ma che tuttavia squarcia l'oscurità della notte in cui ci lascia l'intelligenza» (p. 256). Da tale esperienza la coscienza prende atto di possedere un'origine comune con il resto del mondo, con un universo che, anch'esso, “dura”.

L'evoluzione è quindi movimento e creazione continua, è la sostanza stessa dell'essere vivente. La realtà non è più un “tutto già dato”, ma un farsi e disfarsi incessante, che esperiamo quotidianamente anche dentro noi stessi. La critica forte è al meccanicismo radicale, che tenta invece di racchiudere la realtà in una matematica universale, determinabile e prevedibile; ma «non possiamo sacrificare l'esperienza alle esigenze di un sistema» (p. 46). La vita e la realtà hanno a che fare con la durata, «la sostanza stessa delle cose con cui siamo a contatto» è «il fondo del nostro essere» (p.46). Anche il finalismo, in apparente opposizione al meccanicismo, non è sufficiente a cogliere tale livello di realtà. Entrambi, prima di tutto, hanno paura del caso, dell'idea di imprevedibilità e di creazione di novità. Il finalismo radicale, ad esempio lo stesso che troviamo in Leibniz, non fa che teorizzare un programma prestabilito che l'essere seguirebbe nel suo sviluppo. Il tempo diventerebbe così inutile e il finalismo rappresenterebbe un “meccanicismo alla rovescia”. Ma Bergson ci avverte che la conclusione della sua filosofia è in parte finalistica: non si tratta però né di questo tipo di finalismo radicale, né tantomeno di un finalismo interno, che presuppone un'intelligenza interna ad ogni essere che guidi la sua piena realizzazione. Tale secondo tipo di finalismo è in egual modo inaccettabile: gli esseri e l'universo intero sono connessi, il movimento abbraccia l'intero essere, e non è possibile isolare una singola individualità con il proprio programma di sviluppo. Invece, «se vi è finalità nel mondo della vita, essa abbraccia la vita intera in una sola indivisibile stretta» (p. 50). Le tendenze teoriche del meccanicismo e del finalismo non fanno che rispecchiare l'esigenza della razionalità a vedere dell'ordine nelle cose a discapito dello sviluppo della vita, del tempo e dell'imprevedibilità della creazione. L'A. sostiene perciò che anche la nostra idea di ordine e disordine rientra esattamente in questa tendenza: il disordine, per noi, è ciò che non può essere schematizzato dalla nostra razionalità, ciò che è fuori dalla portata della nostra intelligenza. Rappresenta cioè, il movimento opposto alla razionalità, la nostra più intima esperienza di vita che non siamo in grado di classificare e descrivere. Anche questi due concetti, quindi, rientrano nella duplice differenziazione della coscienza originaria.

Una filosofia in grado di vedere nella durata reale e nello slancio vitale il principio della realtà potrà accompagnare una scienza consapevole dei propri limiti. E, insieme, ricongiungere l'esperienza profonda e personale della vita interiore con l'evoluzione creatrice dell'universo.

La filosofia oltre la scienza

Nonostante l'A. abbia criticato aspramente il positivismo e l'atteggiamento scientifico, è bene sottolineare che tale critica non deve assolutamente portare ad un ingenuo relativismo: l'approccio scientifico errato del positivismo non sta a significare, secondo il filosofo, che la scienza non abbia valore. La scienza, in realtà, coglie una parte dell'assoluto, e diventa fuorviante solo quando pretende di descrivere per intero la vita. Unita ad una conoscenza della vita, dell'esperienza e della durata reale, la scienza può e deve contribuire ad una più alta comprensione. É lo stesso A. a scriverlo chiaramente: «Attraverso lo sviluppo combinato e progressivo della scienza e della filosofia, noi cogliamo l'essere stesso, nelle sue profondità» (p.194). Tuttavia, è bene ripercorrere il cammino della conoscenza a partire dagli errori dell'approccio scientifico, che deve essere in parte corretto ma soprattutto integrato da una conoscenza metafisica, prima di poter pretendere di accedere alla descrizione della vita. L'errore che, secondo l'A., è più comune e fuorviante rispetto ad una vera conoscenza, è senz'altro l'approccio “cinematografico”: l'intelligenza, che guida tale atteggiamento, vede nel tempo solo momenti, istanti separati, così come nello spazio vede solo posizioni. Il tutto come in una pellicola cinematografica. É questa tendenza la vera causa del non discernimento della durata reale. In questa prospettiva, la vita è considerata come un insieme di oggetti inerti, compreso l'essere umano, trattato spesso come un oggetto meccanico. In questo modo, sono possibili una descrizione matematica ed una prevedibilità necessari al nostro intelletto. Ma solo la materia inorganica può essere soggetta a tale matematizzazione, non l'essere vivente (cfr. pp. 28-30). Nel mondo organico il tempo non è una semplice somma di istanti, è durata indivisibile. É celebre l'esempio dell'A. del bicchiere in cui viene immersa una zolletta di zucchero: il tempo di attesa dello scioglimento rivela l’insufficienza di considerarlo solo come relativo agli istanti e al tempo spazializzato calcolato dalla fisica. Esso testimonia anche la verità dell'esperienza personale, espressa dalla singolare impazienza e dalla durata psicologica dell'attesa di colui che desidera consumare la bevanda (cfr. p.18).

Per riassumere, possiamo dire che la scienza «può operare solo su quello che si presume possa ripetersi, cioè su quello che si sottrae, per ipotesi, alla durata. Ciò che vi è di irriducibile e irreversibile nei momenti successivi di una storia le sfugge» (p. 37).

Ciò che quindi la scienza considera come sistema artificiale, ritagliato e spazializzato, inerte ed omogeneo, non può essere paragonato al sistema naturale rappresentato dall'uomo in sintonia con la totalità dell'universo. Se la scienza tende ad isolare completamente il suo oggetto, è per comodità di studio e necessità pratica. In questo senso essa ritaglia una veduta parziale, ma la realtà è una “continuità indivisibile”. Che ruolo gioca, in tutto ciò, la filosofia? Essa dovrà avere per oggetto proprio questa unica realtà, nascosta dietro ogni punto di vista parziale dei modelli scientifici. Una realtà che è oltre le ricerche particolari spinte da scopi pratici e descrittivi (cfr. p. 88). La totalità del reale, di cui l'essere vivente è parte, risponderà così non solo alle necessità del nostro intelletto, ma soprattutto ad un richiamo più intimo della nostra esperienza. Il filosofo non dovrà più solamente ricevere dalle mani dello scienziato una teoria già sviluppata, bensì la sua analisi sarà attivamente determinante ai fini di una completa conoscenza. La filosofia deve essere un “atteggiamento speciale” che invade il campo della vita, oltre che quello della scienza. E, come abbiamo in parte già visto, questo può essere possibile solamente per una coscienza liberata dalle forme prestabilite dell'intelletto che, da solo, non è sufficiente per cogliere l'essenza del suo oggetto. Così, una scienza consapevole dei propri limiti, una metafisica ed una teoria della conoscenza, potranno tutte ritrovarsi sullo stesso terreno e, seppur inizialmente con una certa possibile confusione, potranno poi trarre profitto da tale incontro verso una conoscenza più alta (cfr. p. 193).

La metafisica

L’uomo non è lo scopo del processo evolutivo, né la natura è in senso stretto preparazione dell’umano; l’essere umano è piuttosto il “luogo” ove la corrente della vita, lo slancio vitale, ha creato le condizioni di un superamento di tutti gli ostacoli, asservendo a sé la natura, esprimendosi nella libertà.

Uno degli esempi che l'A. utilizza per dimostrare la propria tesi sullo slancio vitale è l'evoluzione dell'occhio nei vertebrati e nei molluschi, ovvero due linee evolutive indipendenti. Secondo le teorie darwiniane, l'evoluzione procede accidentalmente ed è, in un certo senso, del tutto meccanica.  Deve esserci invece una forza originaria comune responsabile di una stessa “tendenza”, sensibile all'ambiente e alle azioni che l'organismo può compiere su di esso. Se non ci fosse questo slancio comune, sarebbe impossibile la formazione di una struttura così complessa come l'occhio, che prevede miliardi di miliardi di combinazioni, in specie indipendenti che non avevano nulla di simile in comune nel momento della loro separazione evolutiva. Questa sembra essere una soluzione plausibile, secondo l'A., a differenza delle teorie del finalismo e del meccanicismo, in cui l'adattamento all'ambiente sarebbe cieco di fronte alla possibilità di creazione di nuove forme, di spontaneità e libertà. Del resto, l'adattamento è solo una parte del movimento evolutivo, ma non spiega «le direzioni generali del movimento, e ancor meno il movimento stesso» (p. 105). Il punto di partenza di una filosofia dell'evoluzione è, oltre questo appena analizzato, anche l'evidente cesura tra il mondo inorganico e organico, tra i quali sussiste una differenza non più di grado (come vuole un certo tipo di materialismo) ma di natura. Lo slancio vitale tenta di impadronirsi della materia inorganica e vi introduce la maggior quantità possibile di indeterminazione e libertà, dando vita al mondo organico. Nascono così le innumerevoli frammentazioni degli esseri viventi, dalla spinta dello slancio vitale che incontra sulla sua strada l'ostacolo della materia bruta (cfr. p. 101). Durante questo movimento la coscienza stessa scorre attraverso la materia, come sperimentiamo sulla nostra pelle quando agiamo liberamente, quando le nostre azioni progrediscono e crescono nel tempo (cfr. p. 239). Questi due flussi indivisi, della vita che scorre attraverso la materialità ritagliandovi gli esseri viventi, formano una realtà unica. Essa è «una creazione che si perpetua all'infinito grazie a un movimento iniziale» (p. 107).

Per abituarsi al pensiero di una così straordinaria metafisica, bisogna ripensare le nostre categorie intellettive verso una nuova teoria della conoscenza. L'approccio fisico-chimico ci tiene ancorati alla materialità e allo spazio omogeneo, interpretando la realtà dal punto di vista strettamente scientifico, ma il filosofo deve spingersi oltre ed elaborare un modello extra-spaziale, in cui è la durata a rappresentare il fondo dell'essere. L'intelligenza, liberandosi delle proprie catene e divenendo intuizione, potrà trascendere se stessa e rivivere la propria genesi, attraverso una ricerca progressiva, continua e profonda (cfr. p.187). Bergson è convinto che l'assoluto viva in noi, e che non risponda a logiche matematiche bensì ad un sentimento di natura psicologica e spirituale.

L'uomo, in tutto ciò, occupa una “posizione privilegiata” fra gli esseri dotati di intelligenza e coscienza. Lungi dal volerlo considerare come il “fine” dell'evoluzione, è però senz'altro l'espressione massima della coscienza, il più alto grado di sviluppo della coscienza originaria che attraversando la materia e dimenandosi tra gli ostacoli dei corpi inerti è riuscita a liberarsi forse definitivamente e a trascendere se stessa. L'uomo è in questo senso un punto di passaggio, nel quale scorre il movimento originario che è la forma e l'essenza stessa della vita.

L'idea di un Dio creatore non è esclusa: l'origine dello slancio originario è aperta ad interpretazioni di natura divina, e Dio, oltre che a creare inizialmente la materia e l'energia vitale che scorre in essa, continuerebbe incessantemente il suo lavoro di creazione nell'evoluzione delle specie, nella comparsa di nuove forme, e nel rapporto spirituale con l'essere umano. Infatti, come l'A. sostiene, così concepito Dio «non ha nulla di compiuto; egli è vita incessante, azione, libertà» (p. 239).

Bergson ci invita a guardare la realtà con nuovi occhi, non più con quelli dell'intelligenza, bensì con quelli dello spirito. É dentro di noi, nella nostra facoltà di agire e di volere, che vedremo come tutto è temporalità indivisa e movimento. Non ci sarà più nessun ordine o schema di comprensione, ma solamente il sentimento profondo della nostra esistenza.

Liberando il nostro intelletto e portando la coscienza ad emergere grazie all'intuizione, il nostro spirito potrà riappropriarsi di se stesso introducendoci nel campo dell'assoluto. L'uomo diverrà consapevole di essere parte di un'interazione universale, in cui le leggi dell'esperienza cosciente coincidono con quelle dell'intero Universo. Egli potrà, così, entrare in contatto con lo sforzo creatore, un movimento che “dura” incessantemente e che genera nuove forme e nuovi significati in accordo tra materia e spirito.

La prospettiva di Bergson è in fondo un monismo di carattere immanente. L’evoluzione creatrice presenta il processo evolutivo come ascesa continua, qualcosa di continuamente aperto sul futuro, forse anche oltre la morte, lasciando così aperta la domanda sulla speranza e sull’implicito orientamento del futuro.

Bibliografia