Perché parlare di human flourishing?

Il concetto di human flourishing (letteralmente 'fioritura umana') affonda le sue radici nella filosofia antica, in particolare nell’etica aristotelica, ed è oggi oggetto di studio in ambiti che spaziano dalla psicologia positiva alle scienze sociali [1]. L’espressione viene utilizzata per descrivere una vita pienamente realizzata, in cui gli individui sviluppano il proprio potenziale, vivono in armonia con gli altri e trovano significato nella loro esistenza. Aristotele parlava di eudaimonia, una condizione di realizzazione piena dell’essere umano attraverso la virtù e l’attività razionale. La felicità, per Aristotele, non era un’emozione momentanea ma il risultato di una vita vissuta secondo la propria natura e orientata al bene.

Se esista o meno una natura umana e in cosa essa consista è una delle domande più antiche della filosofia: i tentativi di risposta sono state vari e il dibattito è aperto. Tuttavia, anche senza raggiungere una definizione ultima e incontrovertibile, continuiamo a porci la questione della “buona vita”. Esiste, infatti, un’esperienza comune del vivere più o meno “bene”: sentiamo quando qualcosa non funziona e questa mancanza ci interroga. In altre parole, ci chiediamo come dovremmo vivere perché ci accorgiamo che il nostro vivere ha degli impedimenti. Attraverso il segnale di qualcosa che non sta funzionando possiamo tentare di risalire a qualche risposta sulla nostra natura e sulla possibilità di vivere pienamente.

Ogni epoca storica presenta dei punti di rottura in cui l’uomo torna a problematizzare il suo stare al mondo. La domanda si impone ciclicamente alle coscienze: è accaduto, nella seconda metà del Novecento, in concomitanza alle crisi epistemologiche e ontologiche del XIX e del XX secolo:

Il rapido progresso delle discipline scientifiche aveva inflitto all’uomo tre ben note “umiliazioni”: in primo luogo l’astronomia copernicana aveva rimosso la terra, ambiente naturale dell’uomo, dal centro dell’universo; in secondo luogo, l’evoluzionismo di Darwin aveva "disonorato" e “degradato” l’uomo, togliendogli la sua posizione di predominio rispetto a tutti gli altri esseri viventi; infine, la psicoanalisi, evidenziando le determinanti inconsce del comportamento, aveva sottratto all’uomo anche la possibilità di poter governare la sua coscienza. [2]

Il filosofo Max Scheler, padre dell’antropologia filosofica novecentesca, mette in evidenza quanto l’uomo, mai come in quel periodo, fosse diventato estraneo a se stesso: «Noi siamo la prima epoca in cui l’uomo è divenuto completamente e interamente “problematico” per se stesso; in cui egli non sa più che cosa è, ma nello stesso tempo sa anche che non lo sa» [3].

Immagine

L’essere umano è sempre stato sfidato dalle contingenze storiche a riflettere su di sé e anche noi, oggi, siamo chiamati in causa dalle nostre “umiliazioni” antropologiche. Alcune sono frutto di progressi scientifici: se la psicoanalisi aveva tolto all’uomo il primato sulla propria coscienza, oggi l’intelligenza artificiale minaccia la sua supremazia cognitiva. Günther Anders parlava di vergogna prometeica per descrivere il senso di inadeguatezza dell’uomo di fronte alle proprie stesse creazioni tecnologiche, sempre più potenti e autonome.

Oggi, di fronte a macchine che superano le capacità umane in ambiti come il calcolo, l’analisi dei dati e persino la creatività, questa vergogna si rinnova: se non siamo più gli unici esseri capaci di ragionare in modo complesso, cosa ci distingue veramente? O ancora: l’uomo si è sempre pensato come un essere dotato di libero arbitrio, ma le neuroscienze e le nuove tecnologie stanno mettendo in crisi questa convinzione. Scoperte nel campo della neurobiologia suggeriscono che molte delle nostre decisioni sono prese prima ancora che ne siamo consapevoli. Inoltre, le interfacce cervello-macchina e la neuroingegneria pongono il problema dell’alterabilità della nostra volontà da parte di agenti esterni. Se il nostro pensiero può essere influenzato o modificato, quanto siamo davvero autonomi? Gli avanzamenti scientifici fungono da stimolo per tornare a ragionare sulla natura umana e la sua specificità.

Se le scoperte scientifiche ci costringono a ripensare ciò che ci distingue, esistono anche trasformazioni sociali che mettono in crisi il nostro modo di vivere e relazionarci. Non sono solo la nostra intelligenza o la nostra autonomia a essere messe in discussione: anche il nostro senso di identità, appartenenza e relazione al mondo sta subendo profonde trasformazioni. Nelle società contemporanee, nonostante i progressi tecnologici e materiali, si osserva una diffusa sofferenza psichica: i rapporti dell'OMS confermano la crescente prevalenza di disturbi mentali nelle società moderne e sottolineano l'urgenza di interventi mirati per affrontare le cause profonde della sofferenza psicologica.

«È evidente che i nostri contemporanei soffrono», scrive Miguel Benasayag, «ma in che senso si può parlare di una nuova sofferenza? In che cosa consiste la novità? La sofferenza non fa parte della vita, ogni epoca non ne ha la sua quantità? Per rispondere a queste domande […] occorre indagare tale sofferenza partendo dalle fondamenta: cosa emerge di nuovo al loro interno che prima non esisteva?» [4]. Ogni epoca ha avuto il suo carico di dolore, legato a guerre, malattie e privazioni materiali. La sofferenza di oggi si distingue per la sua natura diffusa e strutturale: non è tanto una risposta a eventi esterni traumatici, quanto l’esito di un sistema sociale che genera ansia, isolamento e insoddisfazione.

Molti sono gli studiosi che hanno tentato di mettere a fuoco la specificità di questa sofferenza: Byung-Chul Han evidenzia la sua dimensione di eccesso di positività e autosfruttamento interiorizzato; Hartmut Rosa individua la perdita di un rapporto significativo con il mondo, data da accelerazione costante e crescente alienazione rispetto a ciò che ci circonda; Alain Ehrenber interpreta la depressione come ossessione per la realizzazione personale e il fallimento di questa realizzazione vissuto come colpa individuale; Zygmunt Bauman descrive la nostra società come “liquida” e le strutture sociali, le relazioni e le identità come instabili e precarie. Tutti gli autori convergono su un punto: la sofferenza della nostra epoca ha caratteristiche nuove, legate alla velocità, all’individualismo esasperato, alla pressione della performance e alla perdita di relazioni significative con il mondo.

Di fronte a questa diffusa sofferenza ci aspetteremmo una riflessione collettiva sulle cause profonde del malessere. Eppure la risposta dominante non è quella di una presa di coscienza sociale, ma piuttosto di una crescente medicalizzazione del dolore – dolore sempre più interpretato come disfunzione individuale, da correggere con trattamenti psicoterapeutici o farmacologici. «Il dolore viene fatto cessare prima che metta in moto un racconto» [5]: il dispositivo neoliberista «fa sì che ognuno si tenga occupato solo con se stesso, con la propria psiche» [6], che l’individuo si ritiri in se stesso e cerchi affannosamente rimedio ad un disagio privato che in realtà è un disagio di tutti. «L’assoluta medicalizzazione e farmacologizzazione del dolore impediscono che esso si faccia linguaggio, anzi critica» [7]: in altre parole, si elimina il sintomo senza indagare la causa.

Al contrario, bisognerebbe considerare la sofferenza contemporanea come sintomo di una crisi antropologica più profonda. È qui che la domanda sullo human flourishing trova la sua urgenza: il nostro malessere non è solo un problema individuale ma il segnale di qualcosa che, a livello umano, non sta funzionando. Analizzare questa sofferenza diventa un modo per risalire, per via negativa, ai bisogni fondamentali della nostra esistenza. Perché soffriamo? Quale parte della nostra umanità sta venendo frustrata? E, di conseguenza, cosa significa per noi vivere bene, condurre un’esistenza piena? Le crisi sono spazi di possibilità per il pensiero: i momenti di disorientamento, infatti, sono un’occasione per progredire, comprendere, trasformarsi. Romano Guardini avanza l’ipotesi che una più compiuta conoscenza dell’uomo dipenderebbe proprio dall’emergere di sempre nuove condizioni:

Che forse sia che la giusta conoscenza dell’uomo dipenda da particolari condizioni? In ogni campo è così: la conoscenza d’un oggetto richiede le sue condizioni. Pensiamo ad esempio a ovvietà come queste: non posso vedere un oggetto se manca la luce… o non noto qualcosa che ho davanti agli occhi perché la mia attenzione non è rivolta a essa… anzi persino la cerco ma non la trovo, perché per un motivo qualsiasi nel mio inconscio vuole ch’essa non ci sia – in una parola: pensiamo a tutto ciò che chiamiamo i presupposti concreti del conoscere… Non potrebbe dunque essere che la conoscenza dell’uomo si raggiunga solo quando sono adempiute determinate condizioni? [8]

Ci sono momenti storici in cui cogliamo con maggiore chiarezza aspetti che prima sfuggivano al nostro sguardo. Da questo punto di vista, il nostro tempo ci consente di interrogarci con rinnovata lucidità su quali siano le condizioni necessarie per condurre una vita pienamente umana.