La pubblicazione della lettera enciclica Magnifica Humanitas ha rappresentato un momento periodizzante del pontificato di Leone XIV. L’enfasi con cui, almeno a caldo, i mass media (anche quelli più generalisti) hanno trattato il testo potrebbe ingenerare il sospetto che tale documento rappresenti un evento inaspettato all’interno di un pontificato sino ad ora accolto con una certa tiepidezza da gran parte degli osservatori. La Magnifica Humanitas, al contrario, riprende molti contenuti già sviluppati nel primo anno di magistero e adempie a una promessa genetica del papato, resa evidente sin dalla scelta del nome pontificale per come motivata dallo stesso Prevost: «Papa Leone XIII, con la storica enciclica Rerum novarum, affrontò la questione sociale nel contesto della prima grande rivoluzione industriale; e oggi la Chiesa offre a tutti il suo patrimonio di dottrina sociale per rispondere a un’altra rivoluzione industriale e agli sviluppi dell’intelligenza artificiale» (Discorso al Collegio cardinalizio, 10 maggio 2025).
Leone XIV ha voluto, cioè, raccogliere l’eredità del suo predecessore Gioacchino Pecci (1810-1903), universalmente noto per la promulgazione, il 15 maggio 1891, dell’enciclica Rerum Novarum. Un testo fondamentale a partire dal quale viene fatta tradizionalmente partire la riflessione sistematica della Chiesa sulla società e sulle cose del mondo, nota come Dottrina sociale. Dal 1891, altri pontefici hanno esteso questa riflessione, sovente con documenti pubblicati proprio in occasione degli anniversari della Rerum Novarum – Quadragesimo Anno (1931), Mater et Magistra (1961), Octogesima Adveniens (1971), Centesimus Annus (1991) – sino alla Magnifica Humanitas, che ne celebra «con viva riconoscenza» la 135ª ricorrenza (n. 3).
Comprensibilmente, quindi, la chiave di lettura maggioritaria con cui ci si è accostati al documento di Leone XIV ha preso le mosse dalla «quarta rivoluzione industriale» (n. 151), quella caratterizzata dalla digitalizzazione, dall’AI e dalla robotica. Tale vicenda, benché centrale nell’economia del documento, rimane però accessoria rispetto al vero cuore dell’enciclica: la dignità umana, che, proprio nel confronto con lo sviluppo della tecnica e le connesse tentazioni “superomistiche” (transumanesimo, postumanesimo), è chiamata a riscoprire la propria dimensione ontologica: «la dignità […] appartiene a ogni essere umano semplicemente per il fatto di esistere, di essere stato voluto, creato e amato da Dio» (n. 52).
È in funzione di tale premessa che vengono poi svolte le molte e dense tematiche che danno sostanza al testo: dalla tecnologia all’educazione, dalla cura della famiglia ai problemi del lavoro, dalla critica al bellicismo alla difesa del multilateralismo nelle relazioni internazionali. Ed è sempre in questa prospettiva, che viene affrontato anche un altro tema, rimasto perlopiù sullo sfondo e che meriterebbe, invece, di essere valorizzato proprio per il parallelo che consente di istituire con il precedente magistero leonino: quello della natura e dell’esercizio morale del potere.
Accanto alla Rerum Novarum, Leone XIII pubblicò infatti molte altre encicliche – ottantasei in tutto – buona parte delle quali finalizzate a delineare una vera e propria teoria dell’ordine politico e giuridico. Il contesto in cui operò fu peculiare: Gioacchino Pecci fu il primo pontefice eletto dopo la breccia di Porta Pia (1870) e dunque privo di responsabilità temporali. Fu risoluto nell’opporsi al socialismo, al comunismo e al liberalismo e si spese nel tentativo di teorizzare una lettura politica del mondo alternativa, in linea con i mutamenti dei tempi e la tradizione cattolica.
Tale atteggiamento critico nei confronti delle correnti politiche inaugurate dalla contemporaneità non era frutto di mero conservatorismo politico. Sarà anzi proprio Leone XIII a legittimare l’utilizzo del termine «democrazia cristiana» (Discorso ai pellegrini francesi, 8 ottobre 1898; Graves de Communi Re, 1901) e a definire la partecipazione popolare alla cosa pubblica come – «in certe circostanze e con precise leggi» – un «vantaggio» e un «dovere civile» (Immortale Dei, 1885). L’ordine giuridico-politico immaginato da Leone XIII, a partire dalle premesse aristotelico-tomiste sulla naturale socialità dell’uomo, operava su di un diverso piano. La sua preoccupazione non ineriva la legittimità di una forma di governo piuttosto che un’altra, verso le quali mostrava anzi una sostanziale indifferenza (Diuturnum Illud, 1881); l’oggetto della sua riflessione riguardava il fondamento stesso del potere: questo – a prescindere dal fatto che fosse esercitato da un re o da un’assemblea democraticamente eletta – doveva essere riconosciuto come radicato in Dio. Riprendendo la celebre citazione paolina «non c’è autorità se non da Dio» (Rm 13,1), Leone XIII era inflessibile nel condannare ogni tesi che riconducesse la costruzione dello Stato a un patto sociale (e dunque artificiale). E ciò non per timore dell'avanzata democratica, ma perché il riconoscimento della fondazione trascendente del potere appariva al pontefice quale garanzia ineliminabile di un suo utilizzo moralmente orientato verso obiettivi di giustizia, che lo sottraesse alle derive relativiste e ne rendesse possibile la funzionalizzazione al perseguimento del bene comune: «una volta confinato nella sola e unica ragione umana il criterio del vero e del bene, la corretta distinzione tra il bene e il male sparisce […] la legge, nello stabilire i limiti del lecito e dell’illecito, è lasciata all’arbitrio della maggioranza, che è la via inclinata verso il regime tirannico» (Libertas, 1888).
Questa prospettiva rimarrà centrale e la distinzione tra origine e forma storica dell’esercizio del potere troverà, negli esiti conciliari, un nuovo lessico, grazie in particolare alla riflessione sull’«autonomia delle realtà terrene» sviluppata dalla costituzione pastorale Gaudium et spes (1965, n. 36). Oggi con Magnifica Humanitas Leone XIV interviene e aggiorna l'analisi coinvolgendovi anche gli attori privati.
Il Pontefice osserva, infatti, come attualmente l’esercizio del potere riposi sul «controllo delle piattaforme, delle infrastrutture, dei dati e della capacità di calcolo» (n. 95) e non sia più, quindi, esclusivo appannaggio degli Stati ma oggetto di compartecipazione da parte dei «grandi attori economici e tecnologici» (n. 95), talvolta dotati di risorse «superiori a quelle di molti governi» (n. 5). Il tema non è del tutto nuovo: come ricordato dalla stessa Magnifica Humanitas, già Pio XI, nella Quadragesimo Anno (1931), denunciava «la concentrazione del potere economico nelle mani di pochi» (MH, n. 31), e Benedetto XVI, nella Caritas in Veritate (2009), osservava come la mobilità globale dei capitali avesse ormai «ridimensionato il potere politico degli Stati e la loro capacità di orientare i processi economici» (MH, n. 40). L’infrastruttura digitale ha però ulteriormente acuito questo fenomeno, dando vita a quel sistema di potere che già Papa Francesco aveva definito «paradigma tecnocratico» (n. 92). Ne consegue che la riflessione sulla funzionalizzazione del potere al perseguimento del bene comune non possa più restare confinata ai soli soggetti pubblici, ma vada estesa anche a questi monopoli e oligopoli digitali.
Alle logiche meramente utilitaristiche e autoreferenziali di questi soggetti, Leone XIV oppone, con ciò operandone una netta valorizzazione, forme di esercizio partecipato e responsabile del potere. Queste vengono apprezzate non perché ontologicamente migliori di altre forme di governo, ma perché più adatte, sul piano del metodo, a garantire il perseguimento del bene comune: riprendendo il lessico utilizzato da Giovanni Paolo II nella Centesimus Annus (1991), la Magnifica Humanitas ribadisce come la Chiesa apprezzi la democrazia «nella misura in cui garantisce la partecipazione effettiva dei cittadini», consenta «di scegliere e sostituire pacificamente i governanti» e impedisca che il potere «sia monopolizzato da élite ristrette» (n. 39). Una dicotomia che l’enciclica rende con il ricorso alle immagini bibliche di Babele e della costruzione delle mura di Gerusalemme. La prima contraddistinta da un egocentrismo nichilista, tutto ripiegato sulla tecnica; l’altra da un’azione collettiva del popolo coordinata da Neemia, un’operazione che riposa su predicati quanto mai plastici: organizzare il lavoro, coordinare gli sforzi, affrontare le resistenze, fronteggiare le opposizioni, convocare e affidare, non imporre soluzioni dall’alto, ascoltare le paure (n. 8).
La garanzia di un uso morale del potere – e questo è un passaggio di grande importanza – non viene dunque ricondotta soltanto al suo fondamento trascendente, ma anche alle modalità concrete del suo esercizio: verificabili, contestabili, suscettibili di essere razionalmente orientate verso obiettivi condivisi.
Perché tale paradigma possa essere applicato alle Big Tech occorre, dunque, individuare meccanismi capaci di garantire una forma di «accountability» circa il loro operato, di chiarire «le responsabilità in tutti i passaggi» e di consentire la possibilità di contestare le decisioni (n. 105). È necessario, inoltre, affermare la possibilità di «discutere il codice etico» stesso con cui l’AI viene orientata, «sottoponendolo a criteri di giustizia sociale condivisa», per evitare che chi controlla questi dispositivi imponga, senza alcun contrappeso «la propria visione morale» quale «infrastruttura invisibile dei sistemi» e quindi della società che ad essi si abbevera (n. 107).
In termini propriamente politico-giuridici, il problema è allora quello classico della limitazione del potere. Un compito che, nella più classica delle logiche del costituzionalismo moderno – il celebre «le pouvoir arrête le pouvoir» di Montesquieu (1748) – non può che spettare alla politica, il cui ruolo di intervento e conformazione del mondo secondo logiche di giustizia sociale è oggi più urgente che mai: «nell’epoca dell’IA e della robotica non è più possibile affidarsi alla sola “mano invisibile” del mercato: la politica ha il compito di orientare le dinamiche economico-tecnologiche verso il bene comune, promuovendo lavoro dignitoso, inclusione sociale e un’equa distribuzione dei benefici dell’innovazione» (n. 164). Una richiesta che, aggiornata con il discorso sul metodo partecipativo e condiviso («la via di Neemia», n. 10), ancora una volta attinge ai contenuti originari della Dottrina sociale: «A risolvere peraltro la questione operaia, non vi è dubbio che si richiedano altresì i mezzi umani […] I governanti dunque debbono in primo luogo concorrervi in maniera generale con tutto il complesso delle leggi e delle istituzioni politiche, ordinando e amministrando lo Stato in modo che ne risulti naturalmente la pubblica e privata prosperità» (Rerum Novarum, n. 26).