Il problema dell’evoluzione nella visuale teologica

Da una parte la concezione evolutiva del mondo è uno degli elementi fondamentali della «Weltanschauung» odierna; dall’altra, essa non concorda in maniera pura e semplice con la concezione tradizionale che il cristianesimo ha del mondo; per questo è nostro dovere prendere qui in considerazione questo problema.

Punto di partenza metodico della problematica teologica

Se presupponiamo che una derivazione evolutiva della biosfera nel suo complesso dal mondo «puramente» materiale è uno dei momenti di questa «Weltanschauung» evolutiva; se la «creazione» del vivente non significa propriamente un intervento fattivo di Dio localizzabile in un determinato punto della storia della realtà, allora per il teologo la questione dell’evoluzione del vivente e l’idea di uno sviluppo evolutivo universale del cosmo sono in fondo e in ultima analisi un’unica e medesima questione.

Pertanto, se nelle pagine che seguono non terremo con molta precisione distinte la questione dell’evoluzione del mondo in generale e l’evoluzione all’interno della biosfera, ciò non dovrà necessariamente suonare come un rimprovero per il teologo.

Qui presupponiamo una volta per tutte come giusta un’evoluzione che contraddistingue e abbraccia tutta la realtà cosmica e ci domandiamo solo se il teologo ha qualche obiezione da sollevare al riguardo in nome della fede cristiana. Il fatto che tale presupposto sia giusto, che vada limitato, che esistano solidi argomenti delle scienze naturali a favore di determinate tappe di una simile evoluzione universale e non per altre, che si debba presupporre e dimostrare l’esistenza di «meccanismi» ben precisi per i singoli gradi dello sviluppo, tutte queste sono questioni che interessano primariamente gli scienziati e che perlomeno in un primo momento sono al di fuori della competenza del teologo.

Questi ha quindi metodologicamente il diritto di presupporre le posizioni più estreme d’una concezione evolutiva (fintanto che esse risultano in qualche misura dotate di senso e non sono già in partenza sconfinamenti tangibili delle scienze naturali nella metafisica) e di domandarsi se può vivere in loro compagnia. Egli non ha bisogno di difenderle personalmente, perché questo è semmai compito del cultore di scienze naturali, qualora egli le faccia proprie (cosa che non tutti ancora fanno). La posizione del teologo è quindi sempre ipotetica: se le scienze naturali nei loro rappresentanti concreti affermano questo e quello, allora...

Nel rispondere a questa questione ci sia permesso di tentare una via, per quanto avventurosa l’impresa possa apparire, che va dalla teologia ai concetti fondamentali di una «Weltanschauung» evolutiva. Naturalmente è chiaro che in realtà possiamo intraprendere un simile tentativo solo perché una tale «Weltanschauung» esiste. Ciò non modifica comunque minimamente il fatto che il teologo può tentare di partire dai suoi dati e dai suoi presupposti per capire l’evoluzione e verificare in questo modo che essa è compossibile con le posizioni della sua teologia.

La fede nella creazione come esperienza trascendentale della derivazione di ogni esistente dall’essere assoluto

Il teologo parte dal fatto che tutto ciò che esiste al di fuori di Dio è stato creato da questo unico e medesimo Dio, che egli riconosce come spirito assoluto, luce, intelligibilità e amore purissimi, anche se, dicendo così, sa che tale Dio è infinitamente elevato al di sopra di quanto esiste o può esser pensato al di fuori di lui, per cui tutte le affermazioni fatte a suo riguardo, per esser vere, devono perdersi nella sua incomprensibilità. Perciò tutto quanto esiste deve portare in sé il segno della derivazione da questo fondamento originario unico, tutto deve possedere un’ultima unità e comunione. Il postulato di un’ultima unità di tutto il mondo (non dissolubile in una disparità ultima e in fondo inconcepibile di più mondi), di una spiritualità ultima in quanto intelligibilità e di un essere-presso-di-sé, per quanto sommamente graduato, è implicito nella fede nella creazione; la materialità (per quanto ciò possa forse esser di scarsa importanza per lo scienziato puro) va concepita come il grado inferiore dello spirito, perché altrimenti essa non può esser fatta derivare da uno spirito assoluto, dato che questi non può creare l’assolutamente disparato da sé né può progettare la propria creazione in una materialità che coesisterebbe eternamente increata al suo fianco, come molti degli antichi cercarono di spiegarsi la non spiritualità del mondo materiale.

Se noi (anticipando) pensiamo la realtà creata come molteplice e nello stesso tempo come una, se quindi siamo costretti ad ammettere un rapporto in ultima analisi intelligibile tra le singole realtà del mondo, allora non possiamo fare a meno di pensare tale rapporto reciproco tra le singole realtà anche come finalistico, nell’ambito di un ordinamento voluto e pianificato. Non si richiede che tale finalismo delle singole realtà del mondo possa sempre e in ogni caso esser individuato in maniera chiara nelle singole realtà stesse con i modi di conoscenza metodologicamente limitati delle scienze naturali. Esso è implicitamente con-affermato già con l’esperienza trascendentale della derivazione di tutto l’esistente dall’essere assoluto (esperienza che possiamo qui tranquillamente identificare con la fede nella creazione). È perciò senz’altro possibile integrare in quest’esperienza trascendentale del finalismo momenti di finalismo imponentisi in virtù dell’empiria, tanto più che il caso, strettamente preso come tale, non è in generale un motivo di comprensione, ma solo l’indice del fatto che in un limitato settore di ricerca non si trova una ragione del perché questo o quello sono così e non diversamente.

Causalità divina: ontologia del rapporto tra Dio e la creatura

Dio crea esseri finiti. Come vanno pensati questi in se stessi, nell’unità tra di loro e nel loro rapporto con Dio? Queste tre questioni vanno esaminate nella loro reciproca unità. Anzitutto il rapporto di derivazione del singolo esistente da Dio non è un rapporto attivato una volta, «all’inizio», ma è la creazione e la «conservazione» (come suona l’espressione tradizionale) ugualmente riferite all’esistente temporale e alla sua temporalità. Qui tocchiamo già un punto difficile della dottrina tradizionale su Dio. Tale rapporto dell’ente creato con Dio da un lato va identificato con la realtà di tale essere; dall’altro, una concezione della creazione che rifiuti ogni for­ma di panteismo non può ammettere che Dio stesso sia un momento costitutivo intrinseco di un esistente creaturale. Tuttavia il teologo fa bene a procedere con prudenza, per motivi teologici che nulla hanno a che fare con le scienze naturali, anche nel caso di questa affermazione. Infatti nella teologia della grazia e della «visio beatifica» egli conosce un rapporto di Dio con la realtà creata, in cui l’essere proprio di Dio è causa quasi formale - e non semplicemente estrinseca efficiente - di una determinazione dell’esistente finito.

Questo dato teologico mostra che bisogna respingere come concezione panteistica una causalità di Dio mediante se stesso e non mediante una mediazione creata solo qualora Dio venga così contemporaneamente concepito come un costitutivo essenziale intrinseco appartenente all’essenza dell’ente finito. La distinzione tra Dio e la creatura, opposta al panteismo, non esclude quindi una determinazione di un ente finito ad opera di Dio stesso in quanto tale, determinazione che non può più essere adeguatamente sussunta sotto la categoria di una causalità «ontica» efficiente transeunte. Se approfondissimo l’ontologia del rapporto tra l’essere assoluto di Dio e l’ente finito in quanto è costituito permanentemente da Dio, si vedrebbe che il caso da cui siamo partiti (grazia increata e «visio beatifica») indica sì un rapporto essenzialmente soprannaturale con Dio, acces­sibile solo mediante la rivelazione, ma che tuttavia esso è valido sempre e dappertutto in maniera analoga per il rapporto tra l’essere assoluto di Dio e l’ente da lui derivante in generale.

Tale rapporto non può essere semplicemente sussunto sotto la categoria generale di una causalità efficiente soltanto, così come essa vige altrimenti tra due esistenti creati, che sono tra loro distinti già in antecedenza a un simile rapporto causale di natura particolare. La causalità divina, infatti, non presuppone la distinzione tra Dio e la creatura, ma la pone e nel farlo la mantiene appunto presso di sé in una maniera unica. Si capisce che qui non possiamo sviluppare e motivare ulteriormente l’ontologia del rapporto tra Dio e la creatura. Però dobbiamo sottolineare che tale rapporto tra l’essere assoluto e l’ente finito — su cui una teologia volgare della creazione non riflette realmente — è un oggetto che appartiene a una conoscenza trascendentale della derivazione dell’esistente dall’essere assoluto, che quindi, al pari delle affermazioni metafisiche, è in linea gene­rale apriorico rispetto alla conoscenza propria delle scienze naturali, non appartiene in quanto tale ad essa né può essere in essa tematizzato. La cosa importante che questi accenni ci dicono a proposito della questione dell’evoluzione è semplicemente la seguente: le vicende e gli eventi di un ente finito stanno continuamente sotto la «pressione» (se così possiamo dire) dell’essere divino.

Tale «pressione» non rientra nei costitutivi essenziali di un esistente finito, però può farne sempre qualcosa di più di quanto esso sia «in sé» o farlo propriamente diventare quel che è. Essa è oggetto di una conoscenza metafisica; la conoscenza puramente ontica aposteriorica, come quella del cultore di scienze naturali, non riesce a scorgerla.

Quanto intendiamo affermare con quel che abbiamo detto diventa ancor più chiaro, se si prende esplicitamente in considerazione un «ente in divenire». Allora diventa necessariamente chiaro che appunto il suo carattere-di-poter-divenire, che non è una condizione meramente passiva, in fondo risulta ontologicamente spiegabile solo mediante questo rapporto di Dio verso l’esistente finito, senza che tale rapporto esplicativo sia a sua volta un fenomeno ontico particolare.

Conciliabilità fra teoria dell’evoluzione e immagine cristiana del mondo

Cominciamo di nuovo dall’esperienza aposteriorica delle scienze naturali, così com’essa è presentata o interpretata nella teoria speciale e generale dell’evoluzione. Tale teoria dice che tutti i fenomeni osservabili del mondo, accessibili alle scienze naturali, sono tra loro collegati e che il mondo ha subito un’evoluzione. Invece i cultori di scienze naturali non sono concordi quando si tratta di stabilire se tale evoluzione sia stata e sia orientata in partenza in maniera sensata (finalistica) o meno, quando si tratta di stabilire il significato preciso di tali affermazioni generali, il ruolo giocato dal caso in un’evoluzione del genere, il significato del termine «caso» in questo contesto e tanti altri punti collegati con queste questioni. Similmente essi non sono ancora concordi circa i meccanismi più precisi dell’evoluzione biologica in particolare e nello stabilire fino a che punto bisogna ammettere una connessione generale nell’evoluzione del vivente anche al di là dei grandi settori delle forme di vita, nello stabilire se tali passaggi da un settore all’altro sono accessibili all’osservazione o se non è possibile attendersi in partenza una cosa del genere. Tali questioni sono e rimangono proprie delle scienze naturali, e non toccano direttamente la teologia.

Qui noi presupponiamo come assodata o come ipoteticamente ammessa dallo scienziato la forma più vasta di evoluzione e ci domandiamo solo se la teologia debba respingerla o meno (il divenire dell’uomo lo esamineremo più avanti a parte). Un’evoluzione generale del cosmo, ci domandiamo quindi, dalle sue parti costitutive più semplici e originarle fino all’odierna differenziazione e complessità anche nel campo del vivente, è ammissibile per la fede cristiana come tesi o ipotesi delle scienze naturali soltanto da inquadrarsi, al massimo successivamente, in un’immagine cristiana del mondo? La nostra risposta è: sì. Se astraiamo dalla questione di vedere dove e fino a che punto è realizzato nel cosmo il concetto di un’essenza stabile, che può essere posta solo mediante un atto creatore al di fuori di un’evoluzione; se lasciamo quindi da parte la questione di stabilire se un qualcosa del genere si verifica al di là dei dati più originari del cosmo, questione che anche taluni fisici odierni con una certa differenziazione semplicemente presuppongono (perché altrimenti non sarebbe possibile concepire neppure l’esplosione originaria); allora una simile evoluzione generale e universale implica solo che tutte le singole realtà via via ulteriormente sviluppatesi nel regno fisico e biologico posseggono la qualità della possibilità di un’autotrascendenza. Ad ogni loro livello esse possono diventare diverse, cambiarsi e divenire «di più» («più alte»), un «di più» che può naturalmente variare assai, ma che non può neppure essere escluso nell’evoluzione a favore di un semplice «esser diverso» (astraendo dal fatto se un simile essere diverso implichi realmente meno questioni metafisiche di un «esser di più»).

In un simile cambiamento verso un di più, le scienze naturali presuppongono da un lato (altrimenti si eliminerebbero da sole) che nel punto di partenza di tale «evoluzione» siano necessariamente presenti determinati presupposti, senza di cui il risultato dell’evoluzione non potrebbe essere raggiunto. D’altro lato però oggi esse non sembrano concepire più l’evoluzione nel senso di una causalità operante meccanicamente, causalità da cui sarebbe possibile dedurre in maniera rigorosamente prevedibile e calcolabile (almeno in linea di principio) il gradino superiore, perché così ci sarebbe poi da chiedersi se il punto di partenza di una simile evoluzione sia stato realmente «di meno» del suo punto finale, visto che così conteneva pur in sé l’effetto come causa. Di conseguenza le scienze naturali odierne (quando affrontano in qualche modo tali questioni limite) sembrano inclini a ritenere che nell’evoluzione da un meno si ottenga realmente un più, che per esse non sembra più accettabile l’antico principio ontologico, secondo il quale la causa deve contenere perlomeno tanta realtà ontologica quanta è quella dell’effetto per poter essere in maniera realmente adeguata causa del suo effetto.

Qui sembra porsi per la fede l’autentico problema di un’evoluzione universale e ascendente, e tuttavia essa può dire di sì a tale evoluzione, qualora presupponga: primo, che la causalità divina di fronte al cosmo finito è oggetto di una conoscenza che — in quanto conoscenza del rapporto trascendentale tra l’essere assoluto e l’ente finito — è anteriore all’applicazione di un principio universale di causalità e quindi apriorica rispetto alla conoscenza delle scienze naturali; secondo, che con questo rapporto tra l’essere assoluto e l’ente finito in divenire è posta (sempre e dappertutto) dallo stesso essere assoluto un’autotrascendenza, che non è una delle tante qualità che possono esser individuate dalle scienze naturali nell’ente finito.

Il fatto di poter divenire di più è una proprietà ontologica di ogni ente finito, proprietà data necessariamente con tale ente e con-esprimente quel rapporto più preciso di Dio quale creatore permanente, che abbiamo sopra delineato.

Pertanto se il cultore di scienze naturali, sostenitore dell’evoluzione generale, dicesse che la realtà a lui accessibile coi suoi metodi gli offre sempre un frammento di cosmo in cui da un meno diventa continuamente un più, una tale affermazione circa i settori esperienziali accessibili alle scienze naturali non contraddirebbe l’affermazione della fede, secondo la quale tale cosmo in divenire, coi suoi stadi fatti di sempre nuovi autosuperamenti, presuppone la realtà divina e il suo rapporto unico col mondo. Con questo abbiamo naturalmente appianato solo in maniera molto astratta e formale il problema più fondamentale dell’evoluzione generale. Gli autosuperamenti, che si verificano in seno a tale evoluzione generale, sono naturalmente — almeno a prima vista — di tipo molto diverso; soprattutto i sistemi complessi autoreplicantisi nella sfera biologica sembrano di primo acchito di tutt’altro tipo dai sistemi complessi della sfera puramente fisica. Quando però (sempre tralasciando per il momento la questione dell’uomo) l’odierna biologia ritiene di poter rifiutare un vitalismo vecchia maniera o dell’evo moderno e fa derivare anche i sistemi viventi unicamente «dal basso», sembra cosa fuori luogo protestare in nome della fede contro una simile concezione dell’evoluzione verso il vivente, qualora ammettiamo la spiegazione teologica dell’evoluzione qui appunto delineata. Naturalmente il divenire della coscienza animale in una simile evoluzione dal basso soltanto, presenta una difficoltà particolare, che non risulta ancora superata richiamandosi al computer «pensante», che noi stessi costruiamo per poi rimanere eventualmente sorpresi dalle sue prestazioni.

D’altra parte non si potrà neppure dire con sicurezza che l’emergere della coscienza animale non possa esser spiegato nella cornice del principio dell’evoluzione generale. Tale principio afferma infatti un’evoluzione dall’inferiore al superiore, e il teologo non ha nulla da obiettare al riguardo, qualora tale evoluzione venga concepita come stante sotto l’influsso divino che abbiamo sopra delineato e che non è un intervento fattivo di Dio, così come lo postulava il vecchio vitalismo. Andrebbe dimostrato che il «salto» evolutivo verso la coscienza animale sorpassa la possibilità dell’evoluzione in generale. Bisogna infatti considerare che, anche secondo la vecchia ontologia scolastica della conoscenza sensibile, il materiale è un momento costitutivo intrinseco di tale coscienza e non solo una base materiale estrinseca, su cui la coscienza animale semplicemente «riposerebbe». Infine ricordiamo che la vecchia ontologia conosceva molto bene una «eductio e potentia materiae» nel caso del vivente animale e che non vedeva evidentemente alcun problema ontologico in tale divenire della coscienza dal basso, anche se bisogna ammettere che i presupposti empirici di tale concezione non quadravano. Concludendo, in questa questione possiamo forse ricordare sommessamente ancora la già menzionata idea dell’ontologia scolastica, secondo la quale la «forma» di ogni esistente è propriamente qualcosa di spirituale, la cui coscienza è impedita soltanto dal suo legame con la materia (in senso metafisico).

Il metafisico antico avrebbe riconosciuto a questa «forma» una coscienza, se essa fosse stata liberata dalla materia; l’odierno teoretico dell’evoluzione potrebbe riconoscere la medesima coscienza a tale «forma», se essa fosse non liberata dalla materia, ma inserita in una complessità sufficientemente alta della materia.