La filosofia di Bonaventura su creazione ed eternità del mondo

All'epoca pacifica del Commento alle Sentenze san Bonaventura tratta Aristotele con una certa moderazione. Sa molto bene fin da questo momento che Aristotele insegnava l'eternità del mondo; ora, come vedremo più ampiamente in seguito, considera che la dottrina dell'eternità del mondo sia estremamente difficile da conciliare con quella della creazione; non crede che Aristotele abbia considerato la materia e la forma come create dal nulla da Dio, pur dall'eternità: utrum autem posuerit materiam et formam facta de nihilo, hoc nescio; credo tamen quod non pervenit ad hoc [1]. Sulla fede di testi interpretati con compiacenza, san Bonaventura suppone che Aristotele considerasse il mondo come fatto da Dio da elementi eterni. L'errore del Filosofo era dunque duplice, poiché nel contempo conduceva all'eternità degli elementi e all'ignoranza della creazione ex nihilo, ma aveva almeno il vantaggio su Platone: non supporre che la materia sia mai potuta sussistere senza la forma. L'errore del platonismo, che poneva come entità a se stanti Dio, la materia, l'idea, gli sembra dunque allora più spregevole (multo vilior) di quello dell'aristotelismo che pone Dio e una materia eternamente perfetta grazie alla sua forma: ideo et ipse etiam deficit licet minus quam alii. Più tardi Bonaventura si esprimerà molto più duramente sul conto di Aristotele, ma non negherà tuttavia mai espressamente che il suo Dio senza idee e senza provvidenza non abbia fatto eternamente il mondo, da una materia e da una forma eternamente esistenti.

Appare quindi chiaramente che quelli tra i filosofi che più di tutti si sono avvicinati alla verità non l'hanno tuttavia raggiunta. Ora è proprio qui, in questo preciso punto in cui difetta l'abilità dei filosofi, che la rivelazione viene in nostro aiuto, insegnandoci che tutto è stato creato e che le cose sono state prodotte all'essere secondo la totalità di ciò che esse sono: Ubi autern deficit philosophorum peritia, subvenit nobis sacrosancta Scriptura, quae dicit omnia esse creata, et secundum omne quod sunt in esse producta. Ed è allora qui anche che la ragione meglio informata si appropria e conferma con argomenti probanti la verità che la Scrittura afferma.

Infatti è certo che una causa produttrice quanto più è prima e perfetta nell'ordine dell'essere, tanto la sua azione penetra più profondamente al l'interno del suo effetto. Nel caso in cui la causa considerata è l'essere assolutamente primo e perfetto, l'azione che essa esercita deve estendere la sua efficacia alla sostanza totale di ciascuno dei suoi effetti. In altri termini, se è Dio che produce un effetto, egli non può produrlo che integralmente, e la sua azione pone necessariamente in essere i suoi principi costitutivi, la materia e la forma, e contemporaneamente il loro composto. Ancora, un agente è tanto più nobile e perfetto quanto ha meno bisogno di coadiuvanti per agire. Se dunque consideriamo l'agente più perfetto possibile, la sua azione dovrà essere completamente sufficiente a se stessa ed esercitarsi senza l'intervento di nessun coadiuvante esterno. Questo è precisamente il caso di Dio; egli è dunque capace, preso in se stesso, di produrre le cose senza aiuto di principi preesistenti. D'altra parte Dio è perfettamente semplice; la sua essenza non è parcellizzabile in esseri particolari; non ricava le cose da sé medesimo frammentando la propria sostanza; le ricava necessariamente dal nulla. Ancora infine, se Dio è la perfetta e assoluta semplicità, non può agire secondo una parte di se stesso; in ciascuna delle sue azioni, è il suo intero essere che entra in gioco e si trova interessato; ora, la natura dell'effetto è di necessità proporzionata a quella della causa; quindi, come l'azione di un essere composto di materia e forma può produrre una forma in una materia che le è già data, così un essere assolutamente semplice, come Dio, può produrre l'essere di una cosa nella sua integralità. Agendo secondo tutto il suo essere, il suo effetto non può essere che l'essere; il termine normale dell'azione divina e dunque la produzione all'esistenza di ciò che non era preceduto da niente se non da Dio e dal nulla.

Un secondo problema, d'altronde inseparabile dal precedente, è sapere quando questa produzione integrale degli esseri possa aver avuto luogo. La ragione umana, incapace di scoprire con le sue sole risorse la vera natura dell'atto creatore, si trovava per ciò stesso incapace di determinare correttamente il momento della creazione. In realtà, o si sa che la creazione consiste nel produrre l'essere stesso delle cose, senza l'utilizzo di alcuna materia preesistente, e allora è evidente che il mondo è stato creato nel tempo; o, al contrario, si crede che il creatore utilizzasse per la sua opera principi anteriori al mondo stesso, e allora logicamente l'universo creato appare come eterno. Il nerbo dell'argomentazione di san Bonaventura è sempre stato su questo punto il seguente: c'è contraddizione in termini nel supporre che ciò che è creato dal nulla non lo sia nel tempo. La nozione di un universo creato da Dio contemporaneamente dal nulla e dall'eternità, nozione che sarà considerata da san Tommaso d'Aquino come logicamente possibile, ancorché falsa in realtà, appare a san Bonaventura come una contraddizione così macroscopica che non si può immaginare un filosofo tanto mediocre da non essersene accorto.

Il suo pensiero, da lui non ulteriormente sviluppato, benché lo affermi con estrema energia, sembra qui ricollegarsi molto strettamente a quello di sant'Anselmo e procedere da un'interpretazione rigorosamente letterale della formula ex nihilo. Infatti la preposizione ex per lui sembra avere solo due significati. O designa una materia preesistente all'azione divina, o segna semplicemente il punto di partenza di questa azione, implica e pone un rapporto di ordine, fissa un termine iniziale e anteriore all'apparizione del mondo stesso. Ora, la parola ex non può significare una materia, perché qui determina la parola nulla, il cui significato è: assenza di essere, e che non potrebbe di conseguenza designare una stoffa nella quale sarebbero tagliate le cose. Essa può dunque solo significare il punto di partenza dell'azione divina e porre il termine iniziale di un rapporto di anteriorità e di posteriorità. Di qui, dire che il mondo è creato ex nihilo è un non dire nulla, o è dire che il nulla di universo ha preceduto l'esistenza dell'universo; che prima non c'era nulla di mondo e che solamente dopo è apparso il mondo; in una parola, significa supporre il cominciamento delle cose nel tempo e negare la loro eternità [2].

Benché quest'argomento certamente sembri esser stato l'argomento centrale e decisivo per san Bonaventura, dato che egli evidenzia l'eternità di un mondo creato dal nulla come contraddittorio, esso si offre fin dall'epoca del Commento alle Sentenze coronato di altri argomenti la cui importanza storica non è minore e che si fondano sull'impossibilità dell'infinito creato. Si può facilmente verificare su questo punto come sia inesatto spiegare il pensiero di san Bonaventura invocando l'ignoranza dell'aristotelismo di Alberto Magno. Egli infatti dimostra l'impossibilità di un mondo creato da tutta l'eternità proprio con argomenti aristotelici e contro lo stesso Aristotele; ancor meglio, rifiuta espressamente la tesi a cui san Tommaso d'Aquino crederà di potersi appoggiare; san Bonaventura ha dunque pienamente coscienza dell'atteggiamento che adotta, ed è in nome di principi, fatti oggetto di una matura riflessione, che esclude la dottrina che gli si rimprovera di aver ignorata.

In primo luogo, l'eternità del mondo contraddice il principio che è impossibile aggiungere all'infinito; se infatti il mondo non ha avuto cominciamento, esso ha già percorso una durata infinita; ora, ogni nuovo giorno che passa aggiunge un'unita al numero infinito dei giorni già trascorsi; l'eternità del mondo suppone dunque un infinito che sarebbe suscettibile di aumento. Se si obietta che questo infinito non lo è, in qualche modo, se non per un termine e che il numero dei giorni trascorsi, infinito nel passato, è finito nel presente, non si esibisce nulla di solido. è infatti evidente che, se il mondo è eterno, sia già trascorso un numero infinito di rivoluzioni solari e anche che si sono sempre avute dodici rivoluzioni lunari per ogni rivoluzione solare, di modo che la luna avrebbe compiuto un numero di rivoluzioni superiore all'infinito. Così, anche supponendo questo infinito limitato dal presente e considerandolo solo là dove sia realmente infinito, nel passato, si finisce per porre un numero più grande dell'infinito, e ciò è assurdo.

In secondo luogo, l'eternità del mondo contraddice questo principio: è impossibile ordinare un'infinità di termini. Ogni ordine infatti parte da un cominciamento, passa attraverso un mezzo e termina in un fine. Quindi, se non c'è primo termine, non c'è ordine; ora se la durata del mondo e di conseguenza le rivoluzioni siderali non hanno avuto cominciamento, la loro serie non ha avuto primo termine, esse non comportano ordine, il che è come dire che in realtà esse non formano neppure una serie e che non si precedono né si seguono le une alle altre. Ma ciò è manifestamente provato come falso dall'ordine dei giorni e delle stagioni; la durata dell'universo ha dunque avuto un cominciamento. Questa argomento può sembrare sofistico dal punto di vista aristotelico e tomistico. Se Aristotele afferma che è impossibile ordinare una serie infinita di termini, questo lo intende in riferimento a termini essenzialmente ordinati; altrimenti detto, contesta che una serie di essenze gerarchicamente ordinate e la cui esistenza o causalità si condizionino dall'alto in basso possa essere infinita, ma non contesta che la serie delle cause o degli esseri dello stesso livello possa essere infinita. Per esempio, non si può risalire all'infinito nella serie ascendente delle cause del movimento locale dei corpi terrestri, perché occorrono motori superiori mossi da un primo motore immobile per renderne conto; ma si può supporre senza contraddizione che questo sistema gerarchico di cause mo­trici esista e funzioni da tutta l'eternità: lo spostamento di ciascun corpo pur spiegandosi con un numero finito di cause superiori, può però esser preceduto da un numero infinito di cause dello stesso ordine. San Bonaventura non ignora questa distinzione e, se non se ne accontenta, non è perché sia incapace di comprenderla, ma perché essa suppone uno stato dell'universo incompatibile con le sue tendenze metafisiche più profonde. In realtà, non c'è posto per l'accidente aristotelico nell'universo cristiano di san Bonaventura; al suo pensiero ripugna il supporre una serie di cause accidentalmente ordinate, vale a dire senza ordine, senza legge e i cui termini si succederebbero a caso. La provvidenza divina deve penetrare l'universo fino nei suoi minimi dettagli; essa dunque non rende conto solo delle serie causali, ma anche delle serie di successione. Se si va al fondo delle cose, l'universo cristiano di san Bonaventura differisce dall'universo pagano di Aristotele nel fatto che esso ha una storia; in esso ogni rivoluzione celeste, invece di succedere, indifferente, a un'infinita di rivoluzioni identiche, coincide con l'apparizione di avvenimenti unici, ciascuno dei quali ha il suo posto segnato nel grande dramma che si svolge tra la creazione del mondo e l'ultimo giudizio. Ogni giorno, perfino ogni ora, fanno dunque parte di una serie retta da un certo ordine di cui la Provvidenza divina conosce la totale razionalità: si dicas quod statum ordinis non est necesse ponere, nisi in his quae ordinantur secundum ordinem causalitatis, quia in causis necessaria est status, quaero quare non in aliis? Non solo san Bonaventura non riconosce cause, ma neppure avvenimenti accidentalmente ordinati.

La terza proprietà dell'infinito che non può conciliarsi con l'eternità del mondo è che l'infinito non può superarsi; ora, se l'universo non ha avuto cominciamento, deve esser trascorso un numero infinito di rivoluzioni celesti e di conseguenza non si è potuto raggiungere il giorno attuale.

Se si obietta, come farà san Tommaso d'Aquino [3], che per superare una distanza occorre percorrerla da un'estremità all'altra e di conseguenza partire da un punto iniziale che qui fa difetto, risponderemo: partendo dal giorno presente, si deve necessariamente poter assegnare un giorno che gli sia infinitamente anteriore, oppure non se ne può assegnare nessuno; se nessun giorno anteriore precede il giorno attuale con una durata infinita, significa che tutti i giorni anteriori lo precedono con una durata finita e che, di conseguenza, la durata del mondo ha avuto un cominciamento; se, al contrario, si può assegnare un giorno anteriore infinitamente lontano dal giorno attuale, domandiamoci se il giorno immediatamente posteriore a quello sia infinitamente lontano dal giorno attuale o se esso non lo sia. Se non ne è infinitamente lontano, non lo è neppure il precedente, poiché la durata che li separa è finita. Se ne è infinitamente lontano, riproponiamo la medesima domanda a proposito del terzo giorno, poi del quarto e così di seguito all'infinito; il giorno attuale non sarà dunque più lontano dal primo che gli altri, il che torna a dire che uno di questi giorni non precederà l'altro e che, di conseguenza, saranno tutti simultanei.

Una quarta proposizione incompatibile con l'eternità del mondo è che l'infinito non può essere compreso da una virtù finita. Ora, dire che il mondo non ha avuto cominciamento, significa dire che l'infinito può comprendere il finito. Comunemente si ammette infatti che Dio è infinitamen­te potente e che tutto il resto è finito; si ammetterà inoltre con Aristotele che ogni movimento celeste suppone un'Intelligenza finita che lo produca o che almeno lo conosca; si concederà senza dubbio infine che un'Intelligenza pura non possa dimenticare nulla. Se dunque si suppone che questa Intelligenza abbia già determinato o semplicemente conosciuto un'infinità di rivoluzioni celesti, siccome essa non ne ha dimenticata nessuna, oggi es­sa possiede necessariamente la conoscenza attuale di un'infinita di ricordi. E se si obietta che non possa conoscere con una sola idea questa infinita di rivoluzioni celesti che sono tutte simili tra loro, risponderemo che essa non conosce solamente queste rivoluzioni, ma anche i loro effetti, che sono diversi e infiniti, in tal modo che non si può evitare di attribuire a un'Intelligenza finita la conoscenza attuale dell'infinito [4].

La quinta e ultima impossibilità obiettata da san Bonaventura all'eternità del mondo è quella della coesistenza di un numero infinito di esseri simultaneamente dati. Il mondo è stato fatto per l'uomo, poiché non vi è nulla nell'universo che, in qualche modo, non vi si rapporti; non ha dunque dovuto mai essere senza uomini, dato che sarebbe stato senza ragione d'essere; ora, l'uomo vive solo un tempo finito; se quindi il mondo esiste da tutta l'eternità e se esso ha sempre avuto uomini, ha dovuto esistere un numero di uomini infinito. Ma ci sono state tante anime razionali, quanti uomini ci sono stati; quindi c'è stata un'infinità di anime. Ora queste anime sono naturalmente immortali; se è dunque esistita un'infinità di anime, ne esiste attualmente ancora un'infinità, il che si è dichiarato all'inizio impossibile. E le scappatoie a cui si è fatto ricorso per evitare questa errore sono peggiori dell'errore stesso. Certi, infatti, suppongono la metempsicosi in modo tale che un numero finito di anime possa circolare attraverso corpi differenti durante un tempo infinito: ipotesi inconciliabile col principio che vuole che ogni forma sia l'atto proprio e unico di una materia determinata. Altri suppongono al contrario che esista un solo intelletto per tutta intera la specie umana: confusione ancora più grave, perché comporta la soppressione delle anime individuali, dei fini ultimi e dell'immortalità [5].

NOTE

[1] II. Sent, 1,1,1,1, Concl., t. II, p. 17, et dist. 1, dubium 2, t, II, p.37

[2] II. Sent. 1,1,1,2, Concl., t. II, p. 22. «Productio ex nihilo point esse post non esse» Breviloquium, II, 1, 8, ed. min. p. 61

[3] Summa Theologiae, I, 46, 2,

[4] Questa discussione costituisce un eccellente esempio di quelle dispute sulle proprietà dell’infinito contro cui protesterà più tardi Descartes, ed. Adam-Tannery, t. I, p. 146, 20-147;2; t. III, p. 294, 6-7; t. VII. p. 139, 11-22

[5] Questa obiezione apparirà molto forte a san Tommaso d’Aquino ed egli non vede come i sostenitori dell’eternità del mondo potrebbero evitarla, se non supponendo che il mondo sia sempre esistito, così come i corpi immutabili o le Intelligenze perpetue, ma non gli esseri corruttibili come la specie umana. Cfr. Summa Theologiae, loc. cit., ad 8um