Vangeli

Sorto nell'alveo della tradizione religiosa ebrea, il cristianesimo ha in Gesù di Nazaret il suo fondatore. Le sue opere ed i suoi insegnamenti, diffusi dai suoi testimoni e discepoli, sia a partire da quanto essi videro ed udirono, sia con la comprensione sempre più profonda delle esperienze vissute con lui, in modo particolare quella della sua morte e resurrezione, costituiscono il nucleo dell'annuncio cristiano o «Vangelo». Tale messaggio proclama il definitivo compimento della rivelazione che Dio aveva fatto di sé al popolo di Israele, come Creatore dell'universo e Signore della storia, compimento realizzato con l'incarnazione del Figlio di Dio e l'invio al mondo dello Spirito Santo. I rapporti fra Dio, il mondo e l'uomo delineati nelle Scritture di Israele, acquistano una nuova luce dalla dottrina di Gesù e su Gesù, la cui Incarnazione viene messa in stretto rapporto con il senso e la verità dell'intera creazione.

Nel confronto fra rivelazione cristiana e lettura scientifica del mondo svolge un suo preciso ruolo l'incarnazione del Verbo e, dunque, il mistero di Gesù Cristo. Il problema dell'accesso storico alla vita umana di Gesù e alle sue opere rappresenta, inoltre, un tema classico dei rapporti fra fede e scienza. Le fonti di base per lo studio di tale accesso sono i Vangeli , documenti che raccolgono la predicazione orale degli apostoli, messa per iscritto da alcuni di essi o dai loro discepoli. Anche quando ci si accosta con categorie storico-scientifiche alla figura di Gesù di Nazaret, non va dimenticata la simultanea presenza di due elementi inseparabili, quello dell'evento e quello del mistero. Il primo è legato alla concretezza storica, geografica, religiosa e culturale della sua umanità; il secondo alla confessione dell'origine divina di Gesù, come Figlio di Dio consustanziale al Padre, e alla fede cui questa confessione fa appello.

I. La questione circa l'autenticità storica dei Vangeli

I Vangeli sono giunti fino a noi sotto forma di quattro brevi documenti redatti in lingua greca, attribuiti dalla tradizione cristiana a quattro autori, due dei quali, Matteo e Giovanni, appartenevano al «gruppo dei dodici», gli apostoli scelti nominalmente da Gesù (cfr. Mt 10,2-4; Mc 3,16-19; Lc 6,13-16) e altri due, Marco e Luca, erano conosciuti come discepoli di un altro apostolo, Pietro, e di Paolo di Tarso. Pur nella diversità dello stile, tre dei quattro (Mt, Mc e Lc) , detti «sinottici», riportano una narrazione quasi parallela (gr. synoptikós , dal verbo synoráo, «vedo nell'insieme, abbraccio con lo sguardo»), mentre il quarto (Gv) sviluppa narrazioni in parte originali, soffermandosi più a lungo degli altri sui discorsi di Gesù e sulla teologia che vi soggiace. I quattro documenti dedicano un'attenzione assolutamente centrale alla narrazione dei fatti della passione e morte di Gesù a Gerusalemme, della quale possono in un certo senso considerarsi una "grande e graduale preparazione". Tutti terminano riportando le narrazioni relative alla sua resurrezione la domenica di Pasqua e alle apparizioni del risorto che la seguirono. I Vangeli hanno la forma di un annuncio (gr. kerygma) di gioia e di salvezza (gr. euanghélion, cioè «buona novella»), trasmettendo un contenuto di ricco valore morale, qualificabile come «annuncio del Regno di Dio e della sua giustizia», centrato sugli insegnamenti e l'esempio di Gesù, di cui affermano la divinità, l'origine dal seno di Dio-Padre e l'invio nel mondo come redentore e salvatore dell'uomo. La datazione dei codici più antichi contenenti l'intero testo (codici Sinaitico e Vaticano ) li fa risalire al IV secolo, ma esistono papiri risalenti al II secolo (papiro di Chester Beatty) e frammenti databili fra la fine del I e l'inizio del II secolo.

1. Le origini della critica. Sebbene la cristianità si sia sempre preoccupata del valore storico dei Vangeli, come una delle sue manifestazioni di attenzione alla storia, la critica alla loro autenticità storica può considerarsi un problema tipicamente moderno. Fino a poco più di due secoli fa, e cioè prima dell'illuminismo, la cristianità aveva sempre unanimemente e pacificamente ritenuto che i quattro Vangeli ci informassero fedelmente sulla vita di Gesù. Come risulta dalle più antiche testimonianze, due preoccupazioni animavano i Padri della Chiesa: dimostrare il collegamento di ogni Vangelo con un singolo autore ("personalizzare l'autore") e che questi autori erano informati e sinceri ("accreditare l'autore").

Benché nel periodo patristico non si nutra alcun dubbio sulla veridicità storica dei Vangeli, esistono alcuni interessanti esempi di atteggiamento critico. Così l'apologista Taziano (II sec.), partendo dalle divergenze fra un evangelista e l'altro, scrive verso l'anno 150 il Diatessaron , quattro vangeli fusi in uno solo per dimostrarne la piena concordia e ricavarne una storia unitaria della vita di Gesù. Già nel III secolo, Origene (ca. 185-254) affronta il problema ermeneutico dell'interpretazione biblica e sviluppa (non senza eccessi) il metodo della lettura allegorica iniziato nell'ebraismo da Filone di Alessandria ( 20 a .C. -50): per Origene la Scrittura non è stata redatta per raccontarci le storie dell'antichità, ma per nostra istruzione salvifica, e così possiamo comprendere la perenne attualità di ciò che leggiamo. Anche s. Agostino (354-430) si trova a dover risolvere il problema delle discordanze evangeliche. Nella sua opera De consensu evangelistarum (400), accanto alla soluzione "concordista", egli insiste ripetutamente che nei Vangeli bisogna cercare non le parole strettamente vere e proprie di Gesù (ipsissima verba Christi ), ma il senso globale delle sue sentenze. Un altro grande principio formulato da Agostino è quello dell'intenzione teologica dell'evangelista: non bisogna cercare nei Vangeli altra cosa se non ciò che vuol dire colui che parla, cioè la sua intenzione; quindi si deve sempre tener presente il modo di parlare (genus locutionum) (cfr. De consensu evangelistarum, 27-29: PL 34, 1090-1092), criterio questo che si avvicina a quello dei «generi letterari» della esegesi contemporanea.

Anche se contrassegnato da intuizioni così preziose, l'atteggiamento dei Padri e dei teologi del medioevo nei confronti dei Vangeli è quello di una fiducia semplice e spontanea che non li fa sospettare nemmeno della possibilità che i materiali trasmessi siano stati selezionati, raggruppati, orientati prima di essere raccolti nella loro redazione finale. Anche nel campo degli avversari della fede si riscontra l'assenza di una vera critica interna - una critica cioè mossa a partire dalla forma e dalla storia intrinseche al materiale raccolto - che attraverso l'uso sistematico di tecniche appropriate ricerchi le possibili fonti dei Vangeli, i loro reciproci rapporti, il loro grado di attendibilità. I polemisti pagani Celso (II secolo) e Porfirio (III secolo) negano la credibilità dei Vangeli fondandosi su certi aspetti del loro contenuto, come ad esempio la possibilità di miracoli e quindi in base ad impostazioni di carattere filosofico, non per ragioni desunte dalla critica storica e letteraria dei testi.

Anche il grande interesse della Riforma protestante per la Bibbia è più dogmatico che critico. I riformatori si separarono dalla Chiesa di Roma in nome della sola Scriptura , la cui autorità, indipendente da ogni lettura ecclesiale, verrà in seguito sempre più esaltata. Molti protestanti del XVII secolo finirono per considerare intoccabili i testi sacri. In essi tutto veniva considerato "ispirato", nel senso radicale di «dettato direttamente da Dio», incluse le virgole e gli accenti... Un tale atteggiamento di difesa ad oltranza rifletteva certo un geloso rispetto per la Scrittura ma finiva per impedire qualsiasi tipo di operazione critico-scientifica sui libri sacri. In definitiva, in questo lungo periodo di circa diciotto secoli manca una critica vera e propria, stabilita come principio di ricerca ed applicata con metodologia scientifica.

2. La critica illuminista e razionalista e la reazione alla teologia liberale. L'inizio della questione sul Gesù storico risale al periodo dell'illuminismo ed esattamente al 1778, anno della pubblicazione dell'ultimo estratto di un ampio manoscritto di ben quattromila pagine dal titolo Lo scopo di Gesù e quello dei suoi discepoli . L'autore, Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), un deista tedesco, accanito promotore di una religione naturale e filosofica, era morto dieci anni prima senza avere il coraggio di pubblicarlo; l'editore, il filosofo razionalista G.E. Lessing (1729-1781), lo aveva dato alle stampe anonimo. In effetti vi si sosteneva una tesi rivoluzionaria: il progetto di Gesù deve essere distinto dall'obiettivo dei suoi discepoli. Gesù non avrebbe quindi mai pensato di fondare una nuova religione, non aveva fatto miracoli, non aveva parlato della sua morte né tanto meno della sua resurrezione. Egli era un rivoluzionario giudeo che, come tanti altri sovversivi della sua epoca, Giuda il Galileo, Teuda, Bar Kochba, aveva predicato l'avvento di un regno terreno e si prefiggeva la liberazione dei suoi connazionali contro la dominazione romana. Un messia politico, dunque. Ma il suo disegno fallì miseramente, come testimonierebbe il suo grido di delusione sulla croce: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mt 27,46).

Del tutto differente sarebbe invece stato il "piano" dei discepoli. Trovatisi di fronte ad un fallimento non potevano ora rassegnarsi a tornare in Galilea alle loro precedenti occupazioni. Escogitano dunque una frode, rubando il cadavere del maestro ed inventando la storia della sua resurrezione e del suo ritorno glorioso, in modo da poter raccogliere adepti e consensi per una nuova religione. Furono dunque i discepoli a travisare la figura di Gesù, presentandolo come «Cristo», cioè come un messia religioso che, per redimere l'umanità dal peccato, si era offerto volontariamente alla morte per poi risorgere; e sarebbe questo il «Gesù Cristo», appunto, che troviamo nei Vangeli. Nella sua interpretazione della vicenda di Gesù, Reimarus è fortemente condizionato dai suoi a-priori filosofici di indole razionalistica, ma non svolge un lavoro di vera critica letteraria. Tuttavia egli sarà il primo ad introdurre nei Vangeli la distinzione critica tra ciò che Gesù ha insegnato e ciò che ci hanno predicato gli apostoli, cioè fra il "vero" Gesù ed il Cristo rappresentatoci dai Vangeli.

Ma è con David Friedrich Strauss (1808-1874), autore di una Vita di Gesù (1835), che assistiamo al primo tentativo di una moderna critica ai Vangeli. Riprendendo il processo dialettico di Hegel, egli sostiene che la categoria adeguata per accostarsi alla vita di Gesù non è né quella dogmatica del soprannaturale (tesi), né quella delle spiegazioni naturali (antitesi), quanto piuttosto quella del mito (sintesi). Per Strauss il mito non è altro che il rivestimento storico delle idee religiose dei primi cristiani, operato da una giovane comunità entusiasta del suo fondatore, e poi tragicamente sconvolta dalla sua morte. Quindi, tutto l'elemento soprannaturale presente nei Vangeli non è invenzione consapevole e deliberata dei primi discepoli (Reimarus), ma elaborazione collettiva e inconsapevole della comunità, dunque leggenda popolare. Nei confronti del dato storico, Strauss si mostra scettico e minimalista: non è importante sapere ciò che Gesù è stato storicamente: ciò che è per noi rilevante è solo il suo messaggio spirituale di riconciliazione fra l'umano e il divino. La strada per il pensiero di Bultmann è qui già tracciata.

Tre anni dopo l'opera di Strauss, C.H. Weisse e C.G. Wilke scoprirono alla base del contenuto dei Vangeli l'esistenza di "due fonti documentali", Marco e i Loghia, cioè i «detti di Gesù». La maggior parte del materiale evangelico sarebbe un'esposizione ed uno sviluppo di queste due fonti primitive. Si ridimensionava così lo scetticismo straussiano e prendeva corpo nella seconda metà del XIX secolo una corrente teologica, detta «teologia liberale», che si proponeva di conciliare la fede con la ragione impegnandosi a fondo nella cosiddetta «ricerca sulla vita di Gesù» (Leben-Jesu Forschung). Essa si proponeva di "liberare" l'immagine di Gesù dalle incrostazioni dogmatiche, formatesi già all'epoca della prima comunità cristiana e continuate nei tempi successivi, per «ritornare all'uomo Gesù di Nazaret», ricostruendone l'esatta biografia storica e perfino delinearne l'itinerario psicologico. Di qui una lunga serie di ritratti di Gesù, da quello del dolce sognatore della Galilea (Renan) a quello romantico del perfetto archetipo dell'ideale morale dell'umanità (Schleiermacher).

Tale ricerca ottimistica fu però subito smantellata da Kähler, Wrede e Schweitzer. In una nota conferenza del 1892, M . Kähler (1835-1912) enuncerà in maniera netta ed esplicita la distinzione fra il Gesù della storia ed il Cristo della Bibbia, rifiutando il primo, cioè quel Gesù dei puri e semplici fatti del passato che la teologia liberale pretendeva ricostruire scientificamente, ed accettando solo il Cristo della predicazione apostolica, l'unico ad avere un reale significato per la fede. I Vangeli non sarebbero fonti per ricostruire una biografia storica di Gesù, ma «una professione di fede nella messianicità del crocifisso». W. Wrede negherà al Vangelo di Marco il ruolo di una fonte primaria, ma vorrà riconoscervi i tratti di una elaborazione della comunità: in esso sarebbe stata introdotta la prospettiva del «segreto messianico di Gesù», cioè il comando dato agli apostoli di non rivelare la sua vera identità, giustificando così il fatto che la sua fama sarebbe esplosa dopo la sua morte. Il "colpo di grazia" sarebbe arrivato da A. Schweitzer (1875-1965) con l'opera Storia della ricerca della vita di Gesù (1906) nella quale, partendo da Reimarus, mostra con acutezza inesorabile che tutte queste vite, dietro la pretesa di essere ricavate dai Vangeli, erano di fatto rappresentazioni di comodo. Ogni epoca, ogni teologia, ogni autore vestivano Gesù con i loro panni: i razionalisti descrivevano Gesù come il gentleman ideale dell'età vittoriana, i socialisti come il primo grande riformatore sociale, gli idealisti come la quintessenza dell'umanità.

Un discorso a parte lo meriterebbe qui Adolf von Harnack (1851-1930). In una delle sue opere più celebri, L'essenza del cristianesimo (1900), consacra alcune pagine all'aspetto storico dei Vangeli. Egli parte dalla loro qualità "kerygmatica": i Sinottici sono libri di propaganda e il loro intento non è la registrazione cronachistica dei fatti, bensì l'annuncio della fede in Gesù. Pertanto da essi non si può ricostruire una biografia di Gesù, sebbene non si debba per questo negare la loro qualità storica. Quest'ultima si riscontrerebbe nel loro "carattere arcaico" che li distinguerebbe da tutti gli scritti posteriori, specialmente per la forma della narrazione, così semplice ed efficace, e per la lingua ebraica o aramaica che si scopre con facilità sotto il testo greco. Anche la "fedeltà alla tradizione", testimoniata dagli evangelisti, mostra la loro intenzione di radicarsi nella storia. Dopo anni di paziente lavoro egli ritorna sulle posizioni classiche (Luca dipende da Paolo, Marco è interprete di Pietro...), ma nella sua opera si trova una sensibilità nuova che, nell'argomentazione della storicità, si colloca più coscientemente su un piano di critica letteraria, ponendo attenzione ad elementi interni del materiale evangelico.

Fino a questo momento, l'impostazione della teologia cattolica era essenzialmente basata sulla «critica esterna», cioè sulla dimostrazione della "autenticità letteraria" dei Vangeli. L'apologetica classica sviluppava tale difesa secondo tre passaggi classici: a) mostrare l'"integrità" del testo, cioè la fedele corrispondenza fra il testo giunto fino a noi e quello originale; b) l'"autenticità letteraria", volta a sostenere il carattere ben informato dei redattori originari dei Vangeli; c) la "veridicità storica", mostrando che gli evangelisti non solo potevano dire la verità, ma anche di fatto la dissero, e con tutta sincerità. Si cominciava gradualmente a comprendere che tale impostazione risultava insufficiente per indirizzare una risposta completa alle critiche formulate.

3. La posizione di Bultmann ed i suoi successivi sviluppi. Continuando nel solco della divisione/distinzione fra il Gesù della storia e il Cristo della fede, alcuni studiosi protestanti tedeschi, dopo aver dichiarato fallito il tentativo della ragione di raggiungere i fatti realmente avvenuti nel passato, optarono in modo deciso ed univoco per la fede, ritenuta come la sola via capace di metterci in comunicazione con il Cristo vivo presente nella Chiesa. Massimo esponente di questa corrente sarà Rudolf Bultmann (1884-1976), appassionato sostenitore dell'atteggiamento antirazionalista, tipico della tradizione luterana. Nella sua opera Storia della tradizione sinottica (1921) Bultmann ritiene la ricerca storica sui Vangeli una ricerca impossibile, illegittima, innecessaria.

La ricerca sulla storia di Gesù è impossibile di fatto: i Vangeli non sono un resoconto ordinato di testimoni oculari, ma creazioni posteriori, venute alla luce dopo una lunga gestazione collettiva (almeno una quarantina d'anni dopo lo svolgersi dei fatti) nel seno di una comunità credente che non intendeva conservare, come reliquie intatte, parole e azioni di Gesù, ma voleva lasciare una testimonianza della propria appassionata fede in lui. Non una storia, dunque, che ci informa sulla vita di Gesù, ma solo un kérygma , l'annuncio di una professione di fede che propone una visione della nostra vita. La ricerca storica è impossibile anche per un altro motivo: a livello letterario i Vangeli ci si presentano non come opere unitarie, di cui sarebbe responsabile l'evangelista a cui sono rispettivamente attribuiti, ma come un insieme eterogeneo e frammentario, una collezione di pezzi staccati o «forme redazionali», da cui l'espressione «storia delle forme» (Formgeschichte), se si vuole, una collana di perle slegate, unite poi da un filo che non ha nessuna pretesa di essere quello originario. Plasmati dalle prime comunità, i brani evangelici riflettono non la storia di Gesù ma la storia di quelle comunità, con i loro bisogni, i loro ideali, le loro "situazioni vitali".

Oltre che impossibile, la ricerca storica su Gesù sarebbe per Bultmann illegittima di diritto: cioè non solo concretamente impraticabile, ma anche teologicamente inaccettabile. Se i Vangeli sono "parola di Dio", chi saremmo noi - protesta il luterano Bultmann - per andare a chiedere a Dio le garanzie di credibilità della sua parola? È, semmai, la parola stessa a farsi interrogativo per noi, a domandarci se vogliamo credere oppure no. E che fede sarebbe quella di chi crede solo quando la ragione umana ha deciso che si può far credito alla parola di Dio? Ancora, si tratterebbe di ricerca inutile, in quanto ciò che il credente conosce di Gesù è già l'essenziale, e cioè che lui e lui solo è il salvatore della mia vita e Signore della storia. Questo è il Gesù di cui si ha bisogno, il Gesù significativo per il credente, che interpella ed invita a passare dall'esistenza inautentica dell'uomo comune alla vita autentica dei suoi discepoli.

Una posizione radicale come quella di Bultmann non poteva sfuggire a forti reazioni. La più interessante è quella che esplode all'interno della sua stessa scuola, subito dopo la fine della II guerra mondiale. In una famosa conferenza tenuta il 20 ottobre 1953 durante una riunione di ex allievi di Bultmann, uno di essi, Ernst Käsemann, darà inizio alla contestazione delle tesi del maestro. La via tracciata da Käsemann si colloca fra l'atteggiamento storicistico e positivistico della teologia liberale e la posizione fideistica ed antistorica della teologia kerygmatica di Bultmann. Käsemann ritiene indispensabile non eliminare la tensione dialettica fra storia e fede: il Cristo della fede e il Gesù della storia sono per lui una sola e identica persona. Se è vero che l'esistenza storica di Gesù può essere compresa solo alla luce della resurrezione, quella "luce" nella quale furono redatti certamente i Vangeli, è altrettanto vero che la Pasqua non si può comprendere senza un radicamento ed un riferimento rispetto ai fatti precedenti: o il Signore glorificato ha lo stesso volto del Crocifisso o al posto del Nazareno si sostituisce un fantomatico, impalpabile essere celeste.

D'accordo con il suo maestro, Käsemann sostiene che la ricerca storica, da sola, è insufficiente a svelarci la dimensione profonda di Gesù di Nazaret: solo la fede ci fa scorgere in lui il Cristo, il Figlio del Dio vivente (cfr. Mt 16,16-17). Ma, a differenza di Bultmann, per il suo discepolo la ricerca storica è rilevante per la stessa fede, perché essa ci porta a prendere coscienza che Dio ha agito nella storia, prima che noi diventassimo credenti. Come fanno gli evangelisti, anche noi dobbiamo tenerci saldamente ancorati alla storia di Gesù per affermare categoricamente che da questa storia, e non da noi, viene la salvezza. In sintesi, sono tre i punti con cui Käsemann fissa l'avvio di una nuova fase nella critica esegetica: a) se non c'è alcuna connessione fra il Cristo della fede e il Gesù della storia, il cristianesimo diventa un mito; b) se la Chiesa primitiva non aveva alcun interesse alla "storia di Gesù", non si spiega perché furono scritti i Vangeli; c) è la nostra stessa fede che esige la certezza dell'identità tra il Gesù terrestre e il Cristo glorificato, altrimenti non sarebbe la fede trasmessa dagli apostoli.

Circa il tema della storicità di Gesù di Nazaret, va menzionata una corrente di pensiero, diffusasi negli ultimi decenni fra diversi studiosi ebrei (Ben Chorin, Flusser, Levinson, Neusner e altri) la quale, nel riconoscerne la realtà dell'evento storico-messianico di cui fu protagonista, tende a considerare Gesù come un ebreo osservante, un uomo giusto e membro del popolo di Israele. Da parte cristiana (J.P. Meier, E.P. Sanders, G.T. Stanton e altri), partendo dalla provocante domanda se Gesù sia stato soltanto una "figura marginale" del giudaismo (J.P. Meier, A Marginal Jew , New York 1991-1994), si assiste ad una corrispondente rivalutazione delle sue "radici ebree", come elemento di continuità che non indebolisce, ma piuttosto favorisce, la comprensione del messaggio evangelico. Questa corrente è oggi nota con il nome di «terza ricerca» su Gesù (Third Quest), per distinguerla dalle precedenti due fasi: la prima, di cui fu responsabile il positivismo ottocentesco e del primo Novecento, coincise con il rifiuto di ogni possibile accesso storico a Gesù; la seconda, più recente, basava la possibilità di tale accesso sulla "discontinuità", e quindi sulla originalità di Gesù rispetto al contesto ebraico. La terza fase cerca invece di fondare la storicità del Nazareno e della sua dottrina sulla "continuità" con l'ambiente giudaico in cui si manifestò (per una visione di sintesi, cfr. Segalla, 1993 e 1995).

Lo sviluppo di una simile ricerca è stato reso possibile dalla scoperta di nuove fonti storico-letterarie, come i manoscritti di Qumrân, e dalla rivalutazioni di fonti già note, giudaiche e apocrife. Ne emerge una visione dell'ambiente giudaico del tempo che aiuta a meglio collocare Gesù e il suo movimento religioso facendone apprezzare i collegamenti con le fonti proprie della tradizione cristiana. I pareri, in ambito ebreo, non sono unanimi: si passa dalla personalità di un Gesù semplice taumaturgo, a quella di un Maestro che si innesterebbe nella tradizione stoico-cinica, a quella di un profeta escatologico, a quella di un rabbino profondamente impegnato nel rinnovamento del vero culto a Dio. Al di là di queste disparità di interpretazioni, uno dei risultati più interessanti di questa «terza ricerca», la cui effettiva realizzazione - non va dimenticato - è ora possibile anche grazie alla promozione del dialogo ebreo-cristiano in ambito sia religioso che intellettuale, è che tutto ciò ci aiuta a conoscere più da vicino l'ambiente storico di Gesù, consentendoci di collocarne con maggiore rigore storico gesti e parole. Non si tratta di sottoscrivere una mera continuità o parallelismo fra messaggio cristiano e religione giudaica, ma di comprendere che il "farsi carne" del Verbo implica l'assunzione di un preciso contesto religioso, storico e culturale; su questo sfondo opera poi il riconoscimento che il suo evento terreno ed il suo mistero divino non possono venire "assorbiti" da quel medesimo contesto, ma ne restano sempre sorprendentemente al di sopra.

4. Alla ricerca di una corretta metodologia. Il dibattito suscitato dalla critica all'autenticità storica dei Vangeli ha aiutato la teologia, cattolica in particolare, a mettere a punto un'adeguata metodologia storiografica da applicare al caso specifico dei Vangeli. Era ormai chiaro che una metodologia scientificamente sostenibile dovesse affiancare all'approccio della «critica esterna» anche quello della «critica interna». Infatti, se la prima conduce una verifica sull'attendibilità dei testi, esaminandone i dati relativi all'autore, tempo, luogo e circostanze, la seconda cerca di stabilire il valore storico dei dati di partenza in base alle caratteristiche intrinseche del materiale riportato. Una volta ricostruito con l'aiuto della critica esterna e dell'analisi letteraria lo "strato più antico dei testi", cioè la sua «arcaicità», la critica interna dovrà occuparsi di valutare se quei dati sono storicamente attendibili e autentici, accedendo così al livello dell'«autenticità». Un'analisi di «storicità» deve poter comprendere entrambi i livelli: dimostrare che un documento sia «storico» nel senso di «antico», non equivale a dimostrarne la sua autenticità nel senso di «conformità e veridicità rispetto ai fatti narrati».

Un libro di storia che narra la vita e le gesta di un determinato personaggio possiamo ritenerlo storicamente vero quando trasmette fedelmente i tratti che rendono quel personaggio "simile" ed insieme "originale" rispetto ai suoi contemporanei. Il primo criterio rafforza il radicamento della narrazione nella cultura e nel contesto propri della sua epoca (che potrebbero essere ben conosciuti anche grazie ad altre fonti), mentre il secondo ne sottolinea l'elemento proprio, singolare, e per questo capace di emergere come non semplice riproposizione archetipa o meramente rappresentativa di quella cultura e di quel contesto. Inoltre, si richiede che la descrizione del personaggio risulti credibile, che egli sia coerente con se stesso, nella sua personalità e nelle sue scelte. Chiedersi se i Vangeli abbiano un'autenticità storica vorrà dire pertanto cominciare col chiedersi se il profilo di Gesù di Nazaret che essi ritraggono presenti o meno questi tratti di originalità, di somiglianza e di coerenza.

II. Criteri di valutazione dell'autenticità dei Vangeli: il metodo comparativo

1. Il metodo comparativo: il criterio di discontinuità. Troppo spesso il criterio di discontinuità e quello di continuità sono stati visti in modo alternativo. Crediamo invece che essi costituiscano i due strumenti principali di un unico metodo, il «metodo comparativo» che procede sul filo del confronto fra i dati dei Vangeli e quelli provenienti da altri documenti di indubbia autenticità. Il criterio di discontinuità può essere così formulato: «si può considerare autentico un dato evangelico (soprattutto quando si tratta delle parole e degli atteggiamenti di Gesù) irriducibile sia ai concetti del giudaismo, sia ai concetti della chiesa primitiva» (Latourelle, 1990, p. 1422). Giudaismo e comunità credente primitiva sono i due poli sui quali "ciò che si può attribuire a Gesù" deve poter emergere rispetto a quanto semplicemente ascrivibile a quei due contesti.

Previamente ad una "discontinuità" così intesa, va considerata anche una sorta di «discontinuità globale», quella cioè per cui i Vangeli, presi globalmente, si presentano come qualcosa di unico ed originale rispetto a qualsiasi letteratura. Già il «genere letterario» evangelico si pone su questo piano di discontinuità. I Vangeli non possono essere definiti una «biografia» di Gesù, ma piuttosto una «testimonianza» della sua vita. Essi non possono essere definiti neanche una «apologia», né dei discepoli - di cui riportano episodi di grande realismo, umilianti o perfino poco edificanti, certamente in contrasto con la venerazione che essi avranno poi nella comunità cristiana primitiva - né dello stesso Gesù, il cui profilo è sobriamente riportato senza enfasi, anche al momento di descrivere episodi di carattere straordinario. Essi non hanno infine neanche la forma di una "speculazione dottrinale", come può facilmente mostrare il loro confronto con i testi di autori gnostici. Anche il "contenuto" presenta forti tratti di unicità ed originalità. Se è vero che tale contenuto è Cristo stesso, non si fa difficoltà a cogliere l'originalità globale della persona di Gesù: la ricerca storica non riesce a classificarlo agevolmente né secondo le categorie della psicologia, né secondo i canoni della storia delle religioni, a causa di una spiccata singolarità rispetto agli altri fondatori di religione.

In modo specifico, la discontinuità può valutarsi sullo sfondo del giudaismo, cioè del primo dei due poli prima menzionati. Gesù esercita un'autorità sul sabato e sulle leggi giudaiche, ponendosi al di là delle prospettive messianiche del suo popolo e contraddicendone le attese. Di fronte alla legge Gesù non si pone con lo stile dei farisei (attenzione all'esteriorità), ma ne rivela il significato superiore (cfr. Mt 5,21-22.27-28), dichiarandone la vera sede nell'intimità del cuore (cfr. Mt 15,10-20): la nuova legge da lui predicata compie l'antica ma, anche, la supera. Nessun rabbino avrebbe osato confrontarsi criticamente con le Scritture e con Mosè (cfr. Mt 19,8; Gv 6,32; Gv 8,5-11). Anche la visione del «Regno di Dio» presentata da Gesù è radicalmente diversa da quella di un giudeo medio: vi è unita la grandezza del regno davidico atteso, con l'umiltà della predicazione ai poveri, la glorificazione apocalittica del Figlio dell'Uomo, con la sofferenza del Servo di Jahvè. La maggiore discontinuità si mostra, però, soprattutto nel suo rapporto verso Dio, che egli chiama suo Padre (eb. Abba) e dal quale si dichiara inviato nel mondo, con espressioni e pretese assolutamente inedite rispetto a quanto sarebbe stato abituale presso i giudei. «Siamo di fronte a qualcosa di nuovo e inaudito che valica i limiti del giudaismo. Qui vediamo chi era il Gesù storico: l'uomo che aveva il potere di rivolgersi a Dio come Abba e che rendeva partecipi del regno pubblicani e peccatori, autorizzandoli a ripetere questa ultima parola: Abba , "caro padre"» (Jeremias, 1968, p. 31)

Per quanto attiene alla discontinuità rispetto ai canoni della comunità cristiana primitiva, vanno menzionati lo sconcerto dei discepoli di fronte a molte dichiarazioni o opere di Gesù (cfr. Mt 19,10; 19,23-25), la sua provenienza dalla Galilea (una comunità messianica non avrebbe mai collocato il suo capo in tale contesto geografico), il mandato di una missione verso i gentili (anch'esso poco comprensibile in un fenomeno sorto all'interno del giudaismo), il realismo della vicenda storica del loro Signore, di cui non si tace la sconfitta di fronte alla comunità pubblica, fino allo scandalo della morte di croce. Alcuni hanno anche notato che mentre Gesù parla del «Regno di Dio» in termini quasi esclusivamente escatologici, le frasi coniate dalla comunità primitiva sono di tenore principalmente missionario. Infine, i miracoli attribuiti a Gesù non rispettano la stessa terminologia di quelli compiuti dai discepoli: mentre Gesù compie miracoli in nome proprio, i suoi discepoli lo fanno solo «nel nome di Gesù» (cfr. At 3,6 e 9,34).

La validità del «criterio della discontinuità» si basa sul fatto che i due mondi utilizzati come termine di paragone, il giudaismo e la cristianità, sono "più noti" del messaggio e della vita di Gesù Cristo: mentre Gesù lo possiamo raggiungere solo attraverso i Vangeli, il giudaismo e la cristianità primitiva sono conoscibili attraverso vari altri documenti, cosa che permette di applicare il criterio con una fiducia giustamente motivata. Allo stesso tempo, esso è insufficiente, da solo, a farci ricostruire il nucleo caratteristico della storia di Gesù.

2. Utilizzo del criterio di continuità o conformità. Il «criterio di continuità» viene utilizzato in modo articolato. Mediante lo studio di una «continuità esterna» si cerca una conformità fra le narrazioni dei Vangeli e la situazione ambientale, culturale, religiosa, di Gesù; in un secondo passo si indaga tale continuità in chiave «interna», cioè rispetto solo a quel materiale, già interno ai Vangeli, che l'analisi di discontinuità o dissomiglianza faceva riconoscere come plausibilmente originale.

In campo cattolico il criterio di continuità esterna è stato assai praticato, specie nei riguardi del confronto con l'archeologia, cercando con esso di bilanciare la critica storico-letteraria, maggiormente praticata dai riformatori, che si riteneva indebolisse la veridicità dei racconti evangelici. Se i metodi critici, affermatisi soprattutto in campo protestante, venivano guardati con sospetto dai cattolici per le loro conclusioni scettiche circa la storicità della Bibbia, la "rivoluzione archeologica" veniva accolta con favore dalla teologia cattolica per le conferme che essa apportava alle posizioni tradizionali. Oggi la contrapposizione fra «critica letteraria» e «archeologia» è superata: come non tener conto, ad esempio, proprio per la critica interna dei Vangeli, delle scoperte di Qumrân? L'argomento di conformità o continuità esterna non può considerarsi come il crinale di divisione fra cattolici e protestanti, ma ambedue le prospettive vanno conservate con equilibrio.

I campi di applicazione del criterio di continuità fra i racconti evangelici ed il mondo palestinese sono molteplici. Lo sono la situazione storica politica, identificabile con personaggi riconosciuti anche da altre fonti (i governatori o procuratori romani Quirinio, Ponzio Pilato, Antonio Felice, il re Erode Antipa, il sommo sacerdote Caifa, ecc.), il quadro geografico (città, monti, laghi, fiumi, ecc.), l'ambiente culturale manifestato dalla presenza, nel testo greco, di parole aramaiche originali (amen, korban, abba , osanna , ecc.), il contesto religioso dell'epoca, come emerge ad esempio nel contrasto fra farisei e sadducei, nel modo di conversare e di interrogare tipici dell'ambiente rabbinico, nel valore centrale attribuito al Tempio. Ma fin dove permette di giungere il criterio della continuità esterna? Per quanto riguarda il contenuto dei Vangeli, generalmente inteso, le corrispondenze sono talmente strette e precise che ci permettono di escludere l'ipotesi di una ricostruzione artificiale, ma ci riportano anzi fino all'ambiente di Gesù, da cui il materiale evangelico stesso dice di aver avuto origine. Ci permette, questa conformità, di andare oltre la soglia di quell'ambiente per arrivare fino al «Gesù storico»? Preso singolarmente, tale criterio non è capace di tanto: per andare oltre la verosimiglianza e la probabilità e formulare un giudizio di certezza, il criterio di continuità, o anche la sua combinazione con quello di discontinuità all'interno del metodo comparativo, deve essere utilizzato insieme ad altri argomenti di cui occorrerà valutarne la convergenza. Esso rappresenta però una prova sufficiente per accostarsi al materiale evangelico con una "fiducia previa" che ne possa motivare e guidare un'analisi ed un successivo approfondimento.

3. Valutazione sintetica del metodo. Valutato all'interno del metodo comparativo, il rapporto fra continuità e discontinuità stabilisce dunque un confronto fra il Gesù dei Vangeli e il mondo giudaico e/o cristiano primitivo, rilevando insieme l'armonia (continuità) ed il contrasto (discontinuità) tra i due termini in gioco. Si arriva così a cogliere, da una parte, l'aderenza di Gesù al mondo che lo circonda, dall'altra, il distacco reciso da esso: la conformità con l'ambiente fa da sfondo a questa personalità unica ed originalissima. Il rapporto continuità-discontinutà corre dunque sul filo della «distinzione-complementarietà»: se la discontinuità permette di cogliere e di provare l'unicità del fenomeno di Gesù, è con la continuità che si riesce a collocare quel fenomeno nel suo mondo e nel suo tempo. Insomma, è nella continuità che si coglie la discontinuità . Si può arrivare al Gesù della storia solo se lo si comprende nella sua "congiuntura" e studiando la relazione al suolo da cui è cresciuto. È così che si supera la difficoltà di una presunta contraddizione fra i due criteri: un dato che è in continuità, da una parte lo si dovrebbe accettare (appunto per la continuità), dall'altra lo si dovrebbe respingere (in forza della discontinuità). In realtà, quando ci si trova di fronte ad un dato che si inserisce nell'ambiente "generale" della storia dell'epoca, ma ne contrasta in alcuni aspetti "particolari", allora si può (conformità esterna), anzi si deve (discontinuità) accettarlo come valido per proseguire l'indagine.

III. Dalla storicità all'autenticità: lo stile di Gesù

Vari esegeti contemporanei suggeriscono di includere fra i criteri di valutazione dell'autenticità dei Vangeli quello dello "stile di Gesù", anche se non tutti ne parlano alla stessa maniera. Tale criterio ha però una duplice accezione a seconda che si intenda lo stile «linguistico» o «letterario» di Gesù o il suo «stile vitale». Il primo aspetto riguarda il piano dell'analisi filologico-letteraria, mentre il secondo fa accedere al piano psicologico della sua personalità (sincerità di vita, coerenza, ecc.).

In base al criterio di «stile letterario», le parole di Gesù verrebbero riconosciute autentiche quando vi si riscontrano le linee caratteristiche dell'ambiente linguistico dell'epoca di Gesù. È stato Jeremias il primo ad esaminare la base aramaica dei loghia , cioè delle «parole di Gesù», desumendo che se tale criterio non porta necessariamente alla conclusione dell'autenticità delle singole espressioni (ipsissima verba), conduce almeno a ricostruire le linee della ipsissima vox Iesu , cioè dello stile delle sue locuzioni (cfr. Jeremias, 1968 e 1976). Altri autori (Dahl, Calvert, McEleny) osservano che tale criterio porta a concludere l'antichità del lóghion, delle varie espressioni, ma non ci autorizzerebbe ad ascriverle obbligatoriamente a Gesù. Siamo dunque di fronte ad un'indicazione di «antichità», ma non necessariamente di «autenticità»: rispetto a quest'ultima, lo stile letterario costituisce solo un motivo di verosimiglianza.

È invece accedendo allo «stile vitale di Gesù» che possiamo concludere qualcosa di più probante. Per «stile vitale» si intende l'insieme delle caratteristiche generali che segnano il linguaggio ed il comportamento di Gesù, che costituiscono appunto il suo «stile proprio». Fra i primi autori che, pur non essendo esegeti, hanno messo in luce la fecondità di questo tipo di analisi in ambito teologico-fondamentale, in connessione cioè con i motivi di credibilità del cristianesimo, vanno menzionati Karl Adam (1876-1966) e Romano Guardini (1885-1968). Al termine del suo studio su "La vita intima del Cristo", si chiedeva il teologo di Tübingen: «Chi è mai questo Gesù che prega con tanta santità, che vive con tanta confidenza, che sa morire con tanta innocenza? [.] Dove mai apparve nel mondo un uomo che gli somigli? Tutte le misure umane sono inette in questo caso. La fisionomia spirituale e morale di Gesù come la sua figura religiosa trascendono le possibilità dell'umano» (Adam, 1995, p. 130). In campo filologico, H. Schürmann ha studiato il modo unico ed inimitabile di parlare di Gesù. Si tratta di un linguaggio che manifesta una singolare coscienza di sé, una nota di solennità ed insieme di urgenza escatologica, un tono deciso e categorico. Riguardo al suo comportamento caratteristico si può notare, con W. Trilling (1986), un amore costante verso i peccatori, una santa indignazione per ogni ipocrisia, una sincera compassione per tutti i sofferenti. E soprattutto un orientamento deciso verso Dio, Signore e Padre.

Chiara e completa l'applicazione del criterio dello stile al caso dei miracoli, fatta da René Latourelle. Dei miracoli egli ne rimarca la necessità, la benevolenza e la semplicità. Gesù opera prodigi per guarire e per salvare, mai per punire; non sceglie fra le varie malattie per riservarsi alcuni casi piuttosto che altri; nell'operare il miracolo non adopera nessuna "formula magica", nessun processo di ipnosi o di suggestione, ma utilizza una semplice parola, un semplice gesto. Si tratta di miracoli compiuti in un contesto religioso, in un'atmosfera di preghiera e di fede e, rilevante per l'analisi del suo stile di vita, i miracoli vengono compiuti da Gesù con grande discrezione, nel rifiuto di esibizioni clamorose. L'originalità di tali caratteristiche risulta in modo ancora più netto dal confronto con i prodigi trasmessi dalla letteratura dell'antichità greca o con quelli riportati dai Vangeli «apocrifi», cioè quei documenti sulla vita di Gesù che già il Magistero dei primi secoli non volle riconoscere come autentici, escludendoli dalle Scritture «canoniche» (cfr. DH 213). Latourelle osserva come i miracoli di Gesù «si stacchino dai racconti dei prodigi a cui assomigliano a livello di struttura letteraria. Analogia non è genealogia. Lo stile dei miracoli di Gesù è unico nel suo genere, come quello delle sue parole. In lui l'agire e il dire sono corrispondenti uno all'altro: tale coerenza è sufficiente per permettere di porre la domanda sull'identità di colui che parla e agisce in questo modo» (Latourelle, 1987, pp. 89-90). Una domanda, questa, che già i contemporanei di Gesù si ponevano, e che i Vangeli stessi ci riportano: ai sommi sacerdoti e ai farisei che chiedevano alle guardie «perché non lo avete condotto?», queste risposero: «mai un uomo ha parlato come parla quest'uomo» ( Gv 7,45-46).

L'uso del criterio dello stile non implica, come hanno obiettato alcuni, un circolo vizioso. L'insieme dei detti, dei discorsi o anche delle opere, che giungono a definire lo "stile di Gesù", non vengono riconosciuti tali sulla base di uno stile preconcetto oppure risultante da un semplice accostarsi ai Vangeli, nel loro insieme generale; lo stile di Gesù viene infatti ricostruito sulla base di quelle espressioni e di quei comportamenti che già il metodo comparativo, con i criteri di continuità e di discontinuità, ci suggeriva di considerare come verosimili. In particolare, lo stile vitale si presenta come un argomento più probante di quello dello stile linguistico: esso può condurre fino all'autenticità e merita pertanto la qualifica di criterio.

Circa il criterio dello stile di Gesù, possiamo così fissare i punti conclusivi. Lo stile linguistico riguarda la "forma letteraria" del linguaggio di Gesù; esso è, sostanzialmente, un'applicazione derivata della «continuità esterna» (cfr. supra, II.2), quella che si riferisce in particolare al quadro linguistico dell'epoca. Poiché tale stile è comune anche ad altri personaggi dell'epoca e dell'ambiente di Gesù, l'argomento porta ad un'autenticità solo verosimile, o al più, probabile: lo stile linguistico e letterario non permette di concludere, di per sé, oltre la "antichità del lóghion ". Lo stile vitale, che riguarda i detti e i fatti di Gesù in cui si nota un'impronta tipica della sua personalità e si riflettono le caratteristiche del suo messaggio, è praticamente una derivazione del criterio di «continuità interna»: poiché si tratta stavolta dello stile personale, cioè tipico, "proprio" di Gesù, tale criterio, debitamente usato, può condurre fino alla "autenticità del dato". Esso, inoltre, ha un'applicazione più vasta di quella dello stile linguistico, che riguarda solo i detti, ma non i fatti, mentre lo stile vitale costituisce un'espressione caratteristica della personalità dei Gesù. Lo stile linguistico e quello vitale rappresentano dunque un'argomentazione derivata dalla continuità - il primo dalla continuità esterna, il secondo dalla continuità interna - e ciò esige che essi vengano usati in modo "dipendente" e "convergente" con gli altri criteri.

IV. Le fonti del materiale evangelico e il criterio della molteplice attestazione

1. La formazione dei Vangeli. Gli studiosi attribuiscono la provenienza del materiale raccolto nei quattro Vangeli a cinque "fonti" indipendenti. Queste vengono comunemente indicate come la fonte Mc, cioè il Vangelo secondo Marco, il più breve di tutti e che pare aver offerto la "struttura di base", almeno in parte, per la redazione degli altri tre; la fonte Q (dal tedesco Quelle , fonte), che consisterebbe nei «detti di Gesù», ovvero una serie di insegnamenti riconducibili alla predicazione orale di Gesù che compaiono nei vangeli secondo Matteo e Luca, ma non sono presenti in Marco (l'esempio più noto è il discorso della Montagna); le tre fonti M, L e G, costituite, rispettivamente, da quanto vi è di proprio e specifico nei vangeli di Matteo, Luca e Giovanni e non viene riportato dalle prime due fonti. Nei quattro Vangeli, dunque, confluirebbe del materiale proveniente da queste cinque fonti, che l'evangelista ha poi organizzato secondo il suo stile ed arricchito con la sua personale redazione. Le diverse fonti, pur essendo indipendenti, possono a volte riportare gli stessi episodi o raccontare le stesse parabole, ma lo fanno secondo il proprio "canale di trasmissione": linguaggio, stile, terminologia, specifico rapporto verso l'interlocutore, ecc.

Queste «fonti» vanno considerate, in qualche modo, dei «testimoni» di quanto accaduto e poi narrato all'epoca di Gesù. La loro reciproca concordanza può essere utilizzata anch'essa come criterio di autenticità, dando così origine a ciò che si chiama il «criterio della molteplice attestazione». Se la singolarità di un evento o di un detto riportato da un'unica fonte non è sufficiente per stabilirne la non storicità, la simultanea comparsa dello stesso detto o fatto in fonti diverse depone a favore della sua storicità e, con opportune condizioni convergenti, anche della sua autenticità. Possono poi considerarsi testimoni diversi non solo le «fonti», ma anche le «forme letterarie». Così l'amore di Dio verso i peccatori, ad esempio, è testimoniato dal "genere parabola" (il figliol prodigo, Lc 15,11-32), dal "genere controversia" (i pubblicani e le peccatrici entreranno nel regno dei cieli, Mt 21,28-32) e da un episodio (la vocazione di Levi, Mc 2,13-17). Non basta però che un tema si trovi in varie fonti letterarie, perché queste potrebbero tutte appartenere ad una medesima fonte, ma, se si trova in varie forme presenti in più fonti, come nell'esempio appena fatto, allora esso è più probabilmente autentico.

2. Il criterio della molteplice attestazione. Per fondare criticamente il principio della molteplice attestazione, che tanto rilievo assume nella metodologia storica in genere, occorre tener presenti due elementi, uno di psicologia sperimentale, l'altro di ordine più filosofico. Il fatto fornito dalla psicologia sperimentale è che due o più persone, indipendentemente l'una dall'altra, non inventano lo stesso fatto ma neanche lo travisano alla stessa maniera. Sul piano filosofico, in base al principio di ragione sufficiente, l'accordo di testimonianze certamente indipendenti, specialmente se provenienti da persone o ambienti con vedute ed interessi differenti o addirittura contrastanti, se non vuole essere attribuito al caso, richiede, come spiegazione adeguata, la "realtà del fatto".

L'argomento della molteplice attestazione è largamente applicato nella critica testuale, nel diritto processuale, nella storiografia. In quest'ultimo campo, il criterio fu largamente usato dai positivisti, che utilizzavano come riferimento privilegiato per la loro gnoseologia il metodo delle scienze esatte; punto di forza di tale metodo, come è noto, è l'accostamento di diverse osservazioni, o misure, indipendenti: se di per sé ciascuna di esse può essere soggetta ad errore, la loro concordanza diminuisce od elimina il dubbio circa il valore da dare alla misura. Una volta radicalizzato, tale modello conduce però all'estremo del testis unus, testis nullus (un solo testimone equivale a nessun testimone). Se si vuole evitare questo eccesso, bisogna ricordare un altro aforisma: testimonia non numerentur, sed ponderentur (i testimoni non vanno moltiplicati, ma ponderati): un testimone serio e leale basta a motivare un ragionevole assenso, mentre le testimonianze di più testimoni sospetti sono esse stesse sospette. Dunque si accede al livello della certezza mediante la valutazione della "credibilità" del testimone e, in modo forse più facile, mediante testimonianze convergenti sul medesimo dato ottenute in modo indipendente.

3. Valore del criterio in rapporto alla presenza originaria di una comunità concorde. Per quanto qui ci occupa, ci chiediamo se riguardo ai Vangeli si verifichi o meno il caso di un'attestazione convergente da più fonti indipendenti. Si potrebbe inizialmente obiettare che, in questo caso specifico, pur ammettendo che le diverse fonti siano tra di loro in qualche modo indipendenti, esse risulterebbero però "dipendenti" dalla comunità primitiva: risalendo lungo i vari filoni delle diverse tradizioni orali si giungerebbe sempre ad una grande "Fonte" comune, quella, appunto, della comunità pasquale. Come si potrebbe allora applicare questo criterio di molteplice attestazione quando si avrebbe a che fare in realtà con una fonte "unica"?

Per evitare conclusioni affrettate, va innanzitutto chiarito che, a priori, "fonte unica" non vuol dire necessariamente "attestazione unica": per comprenderlo, basti pensare che si potrebbero dare testimonianze molteplici ed indipendenti che si esprimono concordemente fino a costituire "a posteriori" una sola unica fonte; nel caso concreto, poi, va attentamente considerata la natura della comunità con cui abbiamo a che fare. Questa non è un blocco monolitico: basti pensare al numero  (più di cinquecento hanno ricevuto, secondo 1Cor 15,6, l'apparizione di Cristo risorto), ma soprattutto alla "qualità"  dei suoi membri: si tratta di testimoni  che, per quanto uniti «in un cuor solo ed un'anima sola» (cfr. At 4,32), restano nondimeno delle persone con individualità ben precisate e con mentalità e prospettive diverse: Pietro, ad esempio, non è Giacomo e Giacomo non è Giovanni. Con questo vogliamo dire che la "pluralità"  dei testimoni va presa sul serio, se non si vuole ridurre la ricchezza polifonica della comunità (fatta anche di dissonanze e di contrappunti) ad un assolo monocorde. Dunque, anche a livello della comunità si dà pluralità, molteplicità di testimonianze e di voci, e quindi si può parlare di una «molteplice attestazione» non solo a livello di redazione o di tradizione, ma anche, fatte le debite precisazioni , a livello di chiesa primitiva.

Ma come si può ora, in forza del criterio di molteplice attestazione, passare dalla comunità a Gesù? Quest'ultimo - e decisivo - passaggio sarebbe effettivamente impossibile se il criterio non si agganciasse, come invece di fatto succede, a tutta una serie di "motivi di fiducia"  nella sincerità della comunità, nella credibilità dell'attestazione dei suoi vari testimoni. Alcuni di questi motivi di fiducia potrebbero essere così riepilogati.

La comunità dei primi cristiani è una comunità di discepoli. Si tratta di persone sulle quali Gesù aveva esercitato un fascino e un'attrattiva potenti; essi nutrivano perciò, verso quel maestro eccezionale, profonda stima e venerazione, ne conservavano gelosamente i detti e tramandavano fedelmente il ricordo degli eventi di cui erano stati testimoni oculari. Da non dimenticare, poi, che questa «trasmissione» (gr. parádosis) avveniva in un ambiente di cultura orale, in cui il culto del passato, la facilità di memorizzazione e una certa tecnica mnemonica garantivano più che sufficientemente una conservazione fedele dei detti del maestro. La comunità primitiva è, inoltre, una comunità di apostoli . Questi erano già stati formati da Gesù per l'attività missionaria (si consideri la missione pre-pasquale riportata da Lc 10,1-11) e che, per portare avanti la "grande missione" post-pasquale, avevano costante bisogno di riferirsi alla storia della salvezza che dovevano annunciare. La necessità kerigmatico-catechetica e quella apologetica imponevano agli apostoli il bisogno di tornare all'indietro, di risalire alle parole e ai gesti di Gesù. È per questo che nella prima comunità «erano tutti assidui all'insegnamento degli apostoli» (At 2,42); come si vede, le notizie su Gesù venivano riportate all'interno di una predicazione controllata e autenticata dal gruppo dei testimoni fondamentali, i dodici. Infine, la prima comunità cristiana ci si presenta come una comunità di martiri o testimoni : la consapevolezza di un tale ruolo era una condizione indispensabile per appartenere alla cerchia dei dodici (così nell'elezione di Mattia in At 1,21-22), tanto più che vivevano ancora molte persone da cui si poteva essere smentiti, in caso di falsità; questi testimoni sono pronti a pagare col sangue la loro adesione al messaggio e alle opere di Gesù di Nazaret.

La fiducia nell'attestazione della  comunità primitiva è pienamente confermata dalla persuasione generale, nutrita concordemente dalle varie chiese locali del II secolo (che pure erano così gelosamente legate alle caratteristiche tipiche della propria vita ecclesiale) di avere nei Vangeli le memorie autentiche dei fatti e dei detti di Gesù, come si riscontra dall'uso liturgico, catechetico, apologetico dei Vangeli, dalla chiara distinzione dagli apocrifi, dall'accurata conservazione del testo.

Come esempio di applicazione del criterio di molteplice attestazione possiamo riflettere brevemente sul racconto dell'istituzione eucaristica. Di questo evento abbiamo, a livello di redazione,  quattro diverse attestazioni: 1Cor 11,23-30; Mc 14,22-25; Mt 26,26-29 e Lc 22,15-20. È però opinione comune che i quattro testi ci offrono solo due tipi indipendenti di tradizione, una probabilmente antiochena (Paolo e Luca), l'altra gerosolimitana (Marco e Matteo): a livello di fonti avremmo quindi una duplice attestazione. Nonostante le sfumature proprie di ognuna, le due fonti presentano un accordo sostanziale che non può non rimandare all'unica grande "Fonte": la liturgia eucaristica della comunità apostolica. Sospettare dell'attendibilità del racconto della comunità è quanto meno irragionevole: per dire che il brano è un prodotto della comunità e non la trasmissione di qualcosa di ricevuto da Cristo, e quindi «autentico», bisognerebbe avere delle prove molto serie. In mancanza di esse si deve stare per la sincerità della comunità e la possibilità di una creazione post-pasquale va dunque provata, non supposta. L'argomento si rafforza se a favore della comunità gioca tutta quella serie di motivi di fiducia già richiamati, e il criterio di molteplice attestazione è accompagnato, come in questo caso, da altri criteri (come ad esempio la discontinuità-continuità rispetto alla tradizione della cena pasquale ebraica).

Le considerazioni fin qui condotte ci autorizzano a tirare alcune conclusioni. In primo luogo, quando un dato non gode di molteplice attestazione, non può per ciò stesso dirsi inautentico (il criterio, infatti, non può essere usato in modo negativo perché dal silenzio delle altre fonti non si può dedurre nulla: qui tacet, nihil dicit). In secondo luogo, quando un dato gode di molteplice attestazione, la sua presunta inautenticità va dimostrata positivamente (l'onere della prova, cioè, cade su quelli che affermano l'inautenticità). Infine, quando si tratta di elementi generali  della storia di Gesù, attestati da più "fonti" (Mc, Q, ecc.) ed in più "forme" (detti, parabole, miracoli, controversie, ecc.), i risultati ottenuti saranno per questo più convincenti.  

4. La radice storica della carica "esistenziale" dei Vangeli.  Concludiamo questa rassegna sulla criteriologia con una breve riflessione su rapporto fra verità e "prassi". Prendendo a prestito la pretesa, avanzata dal materialismo storico, che un pensiero è "vero" se è capace di "trasformare la realtà", e quella dell'esistenzialismo bultmaniano secondo cui un pensiero è vero quando "dà significato all'esistenza", ci si potrebbe chiedere: possiamo provare l'«autenticità» dei Vangeli partendo dalla loro capacità di trasformare la storia e di dare significato all'esistenza? Se così fosse, potremmo dire, ad esempio, che il sermone della Montagna è "vero" perché ha cambiato la storia dell'umanità e ha suscitato innumerevoli santi? Dobbiamo però precisare in che senso intendiamo il termine «autentico». Se autentico significa «reale», «valido», cioè qualcosa con fondamento nella realtà, la risposta è affermativa: alla base della morale cristiana c'è una nuova legge realmente espressa nel sermone della Montagna; ma se autentico significa «storico», il discorso è più delicato: per provare che quel sermone è «storico», cioè che deriva da Gesù e non dal giudaismo o dalla comunità cristiana primitiva, non basta dire che esso ha trasformato il mondo.

Si potrebbe qui ricordare la santità come «segno di credibilità» del cristianesimo (cfr. Latourelle, 1971, pp. 237-265). Questa mostra che il messaggio evangelico è stato storicamente capace di generare una prassi a livello sociale e personale. Il Vangelo dice che Gesù Cristo è il Figlio di Dio, che è morto e risorto per la nostra salvezza, e la vita del santo, che è un vangelo vissuto, mostra concretamente che la salvezza ed il senso della sua esistenza vengono dal Cristo del Vangelo. Dal segno della santità si può ottenere una sorta di "fiducia globale" verso le parole ed i fatti contenuti in quel libro, ma l'argomento della «esistenzialità» non servirà per provare la storicità dei singoli discorsi o fatti di cui Gesù fu protagonista. Tuttavia, esso potrà rappresentare un importante "stimolo" per avvicinarsi ai Vangeli, superando uno scetticismo iniziale o un dubbio sistematico nei loro riguardi, ed insieme costituirà un valido «motivo di credibilità» nei confronti del messaggio cristiano: all'origine e nel fondamento di un messaggio così unico e sublime, capace di cambiare ed indirizzare la vita di tante persone, deve esserci una personalità ricca e poliedrica, il Gesù storico, che interpella ancora, attraverso gli scritti evangelici, gli uomini di ogni tempo.

V. L'itinerario di un approccio a Gesù

Siamo ora in grado di tentare di ricostruire un cammino che, attraverso i Vangeli, ci conduca a Gesù di Nazaret. L'itinerario da seguire è inizialmente "regressivo". Esso parte dalla posizione dei Vangeli nella chiesa del II secolo, risalendo all'indietro fino agli strati più antichi della tradizione, rifacendo cioè in senso inverso la storia della loro formazione.  

1. Un itinerario regressivo: dai Vangeli nella Chiesa al vangelo "di Gesù". Il "punto di partenza"  è dunque l'autorità dei Vangeli nella chiesa antica: l'uso liturgico, catechetico, apologetico, che già in quell'epoca si fa dei Vangeli, l'accurata conservazione del testo, la netta distinzione dagli apocrifi, mostrano una ferma persuasione del valore storico e dogmatico di questi documenti. Rimarchiamo di passaggio il valore di questo punto di partenza: nel cammino verso Gesù, non solo il credente, ma nemmeno lo storico può tentare - senza rischio di fallire nella sua ricerca - un'avventura da pioniere solitario; se è vero che i Vangeli sono libri della Chiesa, la prima cosa da fare nel lavoro di critica storica è porsi nell'alveo e nel contesto della Chiesa primitiva vedendo come quei libri venivano considerati, usati e conservati. La tappa della storia della redazione (Redaktionsgeschichte)  ci permette di risalire ancora più a monte, verso la soglia della tradizione, mostrandoci, da un lato, gli elementi di interpretazione tipici del singolo evangelista (che quindi vanno messi da parte), dall'altro, gli elementi che non si accordano con la sua "prospettiva personale" (caratterizzata dalla sua peculiare visione teologica, l'attenzione verso specifici interlocutori, ecc.), il cui riconoscimento, sempre possibile, mostra il rispetto fedele per la materia tramandata. Se quindi, nello studio preliminare dell'atteggiamento della Chiesa del II secolo (il nostro punto di partenza), i Vangeli venivano considerati come un tutto («vangelo quadriforme», secondo un'espressione dei Padri), a livello di "storia della redazione" si prenderanno adesso i singoli Vangeli («secondo Matteo», «secondo Marco», ecc.), studiandone la diversa concezione teologica e il tipico stile letterario. Successivamente, la tappa della tradizione o storia delle forme ( Formgeschichte ) può rivelare alla base dei Vangeli fonti diverse, che riportano le tradizioni presinottiche. Attraverso un paziente e metodico lavoro di critica letteraria si potrà ricostruire il nucleo più antico della tradizione (dai Vangeli al Vangelo). Ma resta da fare a questo punto il passaggio, più delicato ed importante, verso l'ultima tappa, quella di Gesù (dal vangelo "su Gesù" al vangelo "di Gesù"). È il lavoro di critica storica, che si compie con l'uso sapiente della metodologia criteriologica, applicata in modo elastico e convergente, basata sui vari motivi di verosimiglianza, su indizi di probabilità, sui criteri di autenticità storica.

2. Il cammino progressivo: dai testimoni oculari pre-pasquali ai Vangeli. In modo complementare all'andamento regressivo dell'itinerario di approccio alla storia di Gesù, si snoda specularmente un andamento "progressivo". Questo può essere formulato in termini di specifiche «cristologie», cioè di un insieme di informazioni oggettive e di comprensioni soggettive che contribuiscono a delineare una certa "immagine di Gesù Cristo". Anche qui, come nell'itinerario precedente, possiamo delineare quattro tappe: si tratta di vedere innanzitutto la cristologia dei testimoni oculari della vita di Gesù, poi quella dei testimoni della risurrezione, quindi quella della predicazione primitiva, ed infine quella dei vangeli sinottici.

La cristologia dei testimoni oculari prima della Pasqua. Tale cristologia comporta innanzitutto la certezza che Gesù fu "un uomo vero": è questo il primo principio di continuità tra il Gesù della storia e il Cristo della fede; senza un uomo Gesù, non si darebbe cristologia. La cristologia dei testimoni oculari comporta, non solo il puro dato della reale esistenza di un uomo, Gesù di Nazaret, ma anche una certa "immagine" di quell'uomo. È difficile precisare i tratti di quest'immagine così come furono percepiti dai discepoli prima della Pasqua, dato che l'immagine trasmessa dai Vangeli è stata scritta "nella luce pasquale", cioè alla luce della fede nella resurrezione, ed in qualche modo come avvolta da essa. Sembra però che quei tratti si possano riassumere non nella figura di un semplice rabbi o di un profeta "ordinario", ma in quella di un candidato messianico, di un grande profeta escatologico. La cristologia dei testimoni della Pasqua comporta la constatazione della morte umiliante di Gesù, ma anche l'esperienza della sua nuova vita di risorto. È da rimarcare che Gesù appare risorto solo a quelli che hanno condiviso da vicino la sua vita vissuta (cfr. At 10,37-43), lo hanno in qualche modo "accettato" nella sua esistenza pre-pasquale, dimostrandogli fiducia, e che sono ancora sotto lo shock dell'immediato ricordo della sua morte: la fede nel Cristo celeste si pone quindi in continuità con il ricordo del Gesù terrestre. La cristologia della predicazione primitiva : anche se fortemente influenzato dall'esperienza pasquale, il kérygma primitivo si ricollega al ricordo del tempo in cui il Signore Gesù è vissuto, dal battesimo di Giovanni fino alla sua assunzione al cielo (cfr. At 1,21-22). È lo stesso contesto vitale della comunità primitiva (liturgico, apologetico, missionario) che postula il rimando alla vita di Gesù. Infine, la cristologia dei sinottici proietta la luce del Cristo pasquale sulla storia di Gesù, ma tali documenti sono animati da un desiderio ancora più forte, quello "di ricostruire questa storia", ed è questo un desiderio così esplicito da caratterizzare lo stesso "genere letterario" di «Vangelo».

Le affermazioni di Luca e di Giovanni non lasciano ombra di dubbio in proposito: «Poiché molti han posto mano a stendere un racconto degli avvenimenti successi tra di noi, come ce li hanno trasmessi coloro che ne furono testimoni fin da principio e divennero ministri della parola, così ho deciso anch'io di fare ricerche accurate su ogni circostanza fin dagli inizi e di scriverne per te un resoconto ordinato, illustre Teòfilo, perché ti possa rendere conto della solidità degli insegnamenti che hai ricevuto» (Lc 1,1-4). Così le due diverse conclusioni in Giovanni: «Molti altri segni fece Gesù in presenza dei suoi discepoli, ma non sono stati scritti in questo libro. Questi sono stati scritti, perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome. [.] Questo è il discepolo che rende testimonianza su questi fatti e li ha scritti; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera. Vi sono ancora molte altre cose compiute da Gesù, che, se fossero scritte una per una, penso che il mondo stesso non basterebbe a contenere i libri che si dovrebbero scrivere» (Gv 20,30-31 e 21,24-25).

VI. Per una lettura dei Vangeli nello Spirito e nella Chiesa

Il posto occupato dai Vangeli nella vita della Chiesa è centrale così come lo è la persona di Gesù Cristo nella storia della salvezza. La comunità credente li ha ricevuti e li tramanda consapevole della loro origine e del ruolo che lo Spirito Santo ha avuto nella loro ispirazione e trasmissione. « La Chiesa - leggiamo nella costituzione conciliare Dei Verbum  - sempre e in ogni luogo ha ritenuto e ritiene che i quattro vangeli sono di origine apostolica. Infatti, ciò che gli apostoli per mandato di Cristo predicarono, dopo, per ispirazione dello Spirito divino essi stessi e gli uomini della loro cerchia tramandarono a noi in scritti, come fondamento della fede, cioè il vangelo quadriforme, secondo Matteo, Marco, Luca e Giovanni. [Essa] ha ritenuto e ritiene con fermezza e costanza massima, che i quattro suindicati vangeli, di cui afferma senza esitazione la storicità, trasmettono fedelmente quanto Gesù figlio di Dio, durante la sua vita tra gli uomini, effettivamente operò e insegnò per la loro salvezza eterna, fino al giorno in cui fu assunto in cielo» (nn. 18-19). Per una corretta lettura dei Vangeli nello Spirito e nella Chiesa, possiamo qui tracciare un essenziale quadro di riferimento, sotto forma di tre criteri: a) il principio dogmatico, b) il principio letterario e c) il principio storico.

1. Il principio dogmatico. È il principio della « veritas salutaris », formulato dalla Dei Verbum : «Poiché dunque tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono è da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, si deve dichiarare, per conseguenza, che i libri della Sacra Scrittura insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità (veritatem) che Dio per la nostra salvezza (nostrae salutis causa) volle fosse consegnata nelle Sacre Lettere» (n. 11). Questo principio asserisce dunque l'esistenza di «fatti legati alla storia della salvezza», ma appunto in quanto considerati sotto l'angolo particolare del loro rapporto con la salvezza. Sono tali, in questa prospettiva, il fatto che Gesù sia morto e risorto, si sia presentato come il Cristo e il Figlio di Dio, abbia operato miracoli, si sia schierato dalla parte dei pubblicani e delle peccatrici, abbia istituito la Chiesa , ecc.: tutto questo fa parte del nucleo centrale della nuova alleanza.

Diverso è invece il caso di vari dettagli marginali che, pur presenti materialmente nel testo, non incidono nella configurazione del mistero della salvezza. Nella storia della relazione di Dio con gli uomini non cambia nulla, ad esempio, se il Battista abbia detto: «non sono degno di sciogliere il legaccio dei suoi sandali» (Lc 3,15) o «non sono degno di portare i [suoi] sandali» (Mt 3,1). Sant'Agostino, come abbiamo osservato in precedenza, tentava di risolvere queste discordanze con un semplice concordismo, affermando che il Battista avrebbe detto l'una cosa e l'altra. L'intenzione degli evangelisti non è di soddisfare la nostra curiosità, ma di rivelarci il mistero dell'amore di Dio, divenuto storia in Gesù di Nazaret. Nessun inconveniente perciò dal fatto che si possano riscontrare nei Vangeli vari dettagli inesatti o approssimativi: «Non va contro la verità del racconto - afferma un documento della PCB del 1964 - il fatto che gli evangelisti riferiscano i detti e i fatti del Signore in ordine diverso, e ne esprimano i detti non alla lettera ( ad litteram ) , ma con qualche diversità, conservando il loro senso» ( Istruzione sulla verità storica dei Vangeli , 21.4.1964, EV 2, 156). È da ricordare inoltre che approssimazioni espressive come sono le iperboli o i paradossi, sono esplicitamente ammesse dall'enciclica Divino afflante Spiritu (1943) (cfr. DH 3830). Tra le cause che spiegano i "modi approssimativi" va annoverata anche la minore importanza che si dava nella tradizione orale, per la mentalità stessa dei tradenti, a certi particolari che riceverebbero maggiore attenzione in una redazione scritta come, ad esempio, il fatto che Gesù a Gerico abbia guarito uno o due ciechi (cfr. Mc 10,46; Mt 20,30).

2. Il principio letterario. Tale principio consiste nel porre la dovuta attenzione al genere letterario «vangelo», domandandosi quale sia la natura, la finalità e la funzione di questo genere particolare. In sintesi, si può dire che si tratta di una «storia kerygmatica». E cioè: storia, certo, ma non «biografia». In una biografia in senso classico si citano le fonti, si segue scrupolosamente la cronologia, mentre i Vangeli, invece, seguono lo sviluppo cronologico solo per lo schema dei grandi avvenimenti, (battesimo - ministero pubblico - passione e morte - resurrezione); inoltre il loro contenuto si inquadra nella categoria della "testimonianza": professione di fede in Gesù come unico Signore e salvatore. Quindi non racconto neutro, informazione distaccata, ma domanda che richiede una risposta di fede, appello alla scelta decisiva. «La vita e l'insegnamento di Gesù non furono semplicemente riferiti col solo fine di conservare il ricordo, ma "predicati" in modo da offrire alla Chiesa la base della fede e dei costumi» (Istruzione sulla verità storica dei Vangeli , EV 2, 157).

La Dei Verbum afferma al n. 19 che gli evangelisti hanno scritto «conservando la forma di predicazione» e, per quanto riguarda la verità, si dice che questa «viene diversamente proposta ed espressa nei testi in varia maniera (vario modo) storici, o profetici, o poetici, o con altri generi di espressione» (n. 12). Come si vede, il Concilio Vaticano II enuncia intenzionalmente il principio di una pluralità e varietà di generi narrativi, come già si era espressa la Divino afflante Spiritu (cfr. DH 3830). Purtroppo non sempre si presta la dovuta attenzione a questo principio, e la varietà di forme narrative presenti nei Vangeli viene invariabilmente ridotta a «resoconto storico», mentre non è necessario, ed in parte neanche legittimo, trattare allo stesso modo il racconto di un miracolo, i termini di una controversia, il processo a Gesù, o porre alla stessa stregua narrazioni di episodi di per sé assai diversi e dai significati differenti, come la redazione dell'incontro con Simeone ed Anna nel tempio o la vocazione di Matteo.

Prestare scarsa attenzione al principio letterario vorrebbe dire correre il rischio di una lettura «fondamentalista» della Scrittura, errore dal quale vuol prevenire il documento della PCB L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (15.4.1993): «La lettura fondamentalista parte dal principio che la Bibbia , essendo Parola di Dio ispirata ed esente da errore, dev'essere letta e interpretata letteralmente in tutti i suoi dettagli. Ma per "interpretazione letterale" essa intende un'interpretazione primaria, letteralista, che escluda cioè ogni sforzo di comprensione della Bibbia che tenga conto della sua crescita nel corso della storia e del suo sviluppo. Si oppone perciò all'utilizzazione del metodo storico-critico per l'interpretazione della Scrittura, così come ad ogni altro metodo scientifico» (EV 13, 2971).

3. Il principio storico. Un'ulteriore luce sul problema viene dalla storia della formazione dei Vangeli. Tale storia, ampiamente studiata, è stata fissata dalla Dei Verbum in tre tappe, Gesù, la comunità, gli evangelisti: «Gli autori sacri scrissero i quattro vangeli, scegliendo alcune cose tra le molte tramandate a voce o già per iscritto, redigendo una sintesi delle altre o spiegandole con riguardo alla situazione delle chiese, conservando infine il carattere di predicazione, sempre però in modo tale da riferire su Gesù cose vere e sincere» (n. 19). A questi passaggi si interessano soprattutto, come abbiamo già segnalato, la "storia delle forme" (Formgeschichte) e la "storia della redazione" (Redaktionsgeschichte). Già l'istruzione della PCB del 1964 riconosceva all'esegeta cattolico la liceità di servirsi degli elementi positivi della Formgeschichte, rifiutando però i pregiudizi razionalistici, che avevano viziato il metodo al suo nascere in area protestante, come pure le conclusioni radicali in materia letteraria e storica a cui una non corretta applicazione del metodo aveva non raramente portato. Del resto, il ripensamento all'interno stesso della scuola bultmaniana e il completamento apportato dalla Redaktionsgeschichte, facevano maturare un clima più sereno fino a portare al riconoscimento autorevole di Paolo VI nell'allocuzione alla Pontificia Commissione Biblica del 14 marzo 1974, in cui diceva di aver incoraggiato le ricerche operate con l'analisi delle forme e della redazione, pur con le necessarie correzioni metodologiche.

Il giudizio verrà successivamente confermato nella citata Istruzione L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (cfr. l'opera collettiva curata da Ghiberti e Mosetto, 1998; cfr. anche Lambiasi, 1998). Dopo un'attenta disamina delle errate applicazioni della "storia delle forme", quando il suo utilizzo è ispirato ad una filosofia esistenzialista (come nel caso di Bultmann), a proposito di tale metodo si dice che «esso ha avuto il risultato di manifestare più chiaramente che la tradizione neotestamentaria ha avuto la sua origine e ha preso la sua forma nella comunità cristiana, o Chiesa primitiva, passando dalla predicazione di Gesù stesso alla predicazione che proclama che Gesù è il Cristo». Grazie tanto alla "storia delle forme" quanto alla "storia delle redazioni", «è diventata possibile un'interpretazione più chiara dell'intenzione degli autori e redattori della Bibbia, come pure del messaggio da essi rivolto ai primi destinatari. Il metodo storico-critico ha acquistato perciò un'importanza di primo piano» (EV 13, 2865). La corretta applicazione del metodo della storia delle forme e della storia della redazione non solo non allarga il fossato tra Gesù e i Vangeli, ma anzi mostra come essi siano nati e si siano sviluppati all'interno di una tradizione vivente, che i testi permettono di ricostruire per risalire fino al livello del loro evento fondante.