Si è fatta strada in diversi ambienti la convinzione che il naturalismo nasca da un opportuno incontro con i risultati delle scienze, fino a confluire nelle pagine di alcune influenti enciclopedie e dizionari. L’Enciclopedia Britannica parla del naturalismo come di una «teoria che pone in relazione il metodo scientifico con la filosofia e afferma che tutti gli enti ed eventi dell’universo, indipendentemente dalle loro proprietà specifiche, sono naturali. Di conseguenza, tutta la conoscenza dell’universo cade nell’ambito della ricerca scientifica». L’Enciclopedia Treccani ne parla come la «tendenza a non ammettere nulla oltre e fuori della natura, posta come esistente per sé stessa, senza l’intervento di principi soprannaturali o spirituali che comunque la trascendano, e quindi a spiegare ogni fenomeno, compresi quelli dello spirito, con le sole leggi naturali». Prende così forma l’idea che possa esistere un “naturalismo scientifico”, nella cui ottica filosofica, autoreferenziale e pertanto chiusa alla trascendenza, alcuni autori interpretano l’origine del cosmo e della vita, la comparsa dell’essere umano e della sua coscienza, ma anche i fenomeni legati all’esperienza religiosa e le manifestazioni di ambito spirituale o culturale proprie della vita umana. Le condizioni necessarie allo sviluppo di alcuni fenomeni vengono spesso presentate come necessarie e sufficienti, sebbene di quei fenomeni non si abbia una conoscenza compiuta, operando così una loro “riduzione” al solo ambito della fisica, della biologia o della neurofisiologia. Le leggi fisiche vengono ritenute necessarie e sufficienti a causare l’essere dell’universo che emerge dal “non essere”; i processi biologici che regolano la vita sono ritenuti necessari e sufficienti a causare la forma e l’informazione immateriali dalle quali la vita stessa dipende; la neurofisiologia del cervello umano è ritenuta necessaria e sufficiente a spiegare cosa siano la coscienza, la libertà e la consapevolezza di sé. Anche il senso religioso è compreso come fenomeno naturale, e dunque totalmente immanente al soggetto, perché i processi sinaptici e i vantaggi evolutivi recati al genere umano dall’atteggiamento religioso sarebbero condizioni necessarie e sufficienti per darne ragione, prescindendo da ogni rapporto con un’alterità trascendente di fronte all’uomo.
A sostegno del naturalismo scientifico si invoca soprattutto la comprensione evolutiva della natura, di cui si sottolinea la valenza autopoietica. Ciò sarebbe sufficiente a giustificare l’emergenza delle novità e della progressiva complessificazione degli organismi viventi, dando anche ragione dell’ordine e della bellezza presenti nel cosmo. Tutto ciò che esiste in natura – e dunque la natura stessa – è pienamente comprensibile sulla base di cause naturali: azione di leggi di natura, occorrenza di contingenze aleatorie, selezione naturale delle mutazioni genetiche più adatte alla sopravvivenza, adattamento all’ambiente, ecc. Così concepito, un simile naturalismo viene successivamente allegato come prova di ateismo, perché capace di rimuovere qualsiasi agente diverso dalla natura, negando pertanto un Creatore che la trascenda e le attribuisca senso. Di un tale Creatore la natura – uomo compreso – non avrebbe alcun bisogno per spiegare quanto in essa si produce. Rimossa la domanda sul fondamento ontologico (le condizioni necessarie sono ormai tutte divenute condizioni necessarie e sufficienti), l’ateismo dedotto dal naturalismo si concentra sulla spiegazione della fenomenologia del divenire, evitando accuratamente di suscitare, e ancor meno di affrontare, le domande di senso, gli interrogativi sulla causa dell’essere, o sul motivo della specifica natura (cause formali) di ogni ente. L’attrattiva esercitata da tale impostazione deriva dal fatto che essa contiene un’innegabile verità: un naturalismo gnoseologico è pienamente adeguato a descrivere la realtà materiale sul piano delle cause empiriche.
L’aggancio dei “nuovi atei” al mondo scientifico è operato soprattutto sul terreno della biologia e della genetica, sebbene non manchino negazioni di Dio avanzate anche sul terreno della cosmologia fisica. Il quadro filosofico di riferimento è quello delle interpretazioni atee dell’evoluzionismo darwiniano, sviluppate su una linea che, partendo da Thomas Huxley, trova un punto di forza in Jacques Monod ed assume un tono di sfida in Richard Dawkins. In questa forma di ateismo, il “nemico” da battere è l’idea di creazione (metafisica o teologica, ritenuta non falsificabile e pertanto non significativa), dichiarata incompatibile con quella di evoluzione (scientifica e confermata). Nel corso del dibattito, la posizione di chi afferma l’esistenza di un Creatore viene intenzionalmente assimilata, per fini dialettici, a quella di chi sostiene una visione biologica creazionista, cioè anacronisticamente fissista, secondo la quale le varie specie biologiche, in quanto “create”, sarebbero apparse tutte simultaneamente sul pianeta. Punta di diamante dell’interpretazione atea di tale quadro evoluzionistico autopoietico è la comprensione dell’essere umano come semplice specie biologica, appartenente al genere dei Primati superiori: l’uomo sarebbe solo e soltanto un animale, senza ulteriori qualificativi. La credenza che l’esistenza del genere umano sul pianeta Terra debba rimandare alla causalità di un Creatore personale sarebbe frutto del mito e dunque risalente ad un’epoca pre-scientifica.
Il nuovo ateismo propone un aggancio anche sul terreno della fisica e della cosmologia. In questo caso, il naturalismo è quello delle leggi di un universo autosufficiente, contenuto in sé stesso, senza singolarità gravitazionali né condizioni al contorno, oppure quello di un universo regolato dalle leggi della meccanica quantistica, il cui comparire nel tempo dipenderebbe da una semplice fluttuazione casuale. Queste leggi naturali, oggetto della scienza, sarebbero pienamente capaci di spiegare perché il cosmo viene in essere e perché possiede le caratteristiche che conosciamo. Il dibattito in favore dell’ateismo viene così impostato, riduttivamente ed erroneamente, associando l’affermazione di un Creatore ai modelli di universo che prevedono una singolarità gravitazionale iniziale, perché punterebbero verso un’origine dello spazio-tempo; questi ultimi vengono poi dichiarati superati in favore di nuovi modelli, capaci di togliere significato a tale genere di singolarità. Ogni particolarità del nostro universo, come la “accurata sintonia” (fine tuning) fra le leggi e le costanti di natura e le condizioni necessarie che rendono possibile la vita, viene agevolmente rimossa ipotizzando l’esistenza di molteplici, infiniti universi (multiverso): in tal modo, a chi affermasse che la vita, e la vita intelligente, non siano comparse nell’universo per caso, si potrebbe sempre rispondere che il nostro universo è casualmente uno dei tanti… Hanno condiviso e veicolato un’interpretazione atea della cosmologia contemporanea, cercando presunti punti di appoggio sia nella fisica classica sia nella fisica quantistica, autori come Steven Weinberg, Stephen Hawking, Peter Atkins e, qualche decennio prima di loro, Fred Hoyle. In questa cosmologia delle origini, il problema della causa radicale dell’essere è apparentemente preso in esame, ma viene in realtà dissolto e travisato, perché ridotto sul piano empirico e non impostato su quello fondativo-ontologico. Il sostegno “scientifico” all’ateismo deriverebbe dal fatto che il cosmo non ha bisogno di alcun Creatore: per chiamarlo all’essere e determinarne specificità e intelligibilità sarebbero sufficienti le sue leggi fisiche.
Ci sono ambiti in cui un naturalismo di carattere gnoseologico è certamente lecito e motivato. Per comprendere la fenomenologia empirica di quanto accade in natura, non è necessario invocare cause estranee alla natura; ogni causalità che governa un fenomeno naturale è riducibile in termini di agenti naturali. Affinché il naturalismo sia consistente, è però necessario specificare che ci si muove sul piano di una causalità strettamente empirica: è la causalità efficiente che opera nelle circostanze in cui una causa è pienamente adeguata a comprendere l’effetto che essa provoca, determinando perché l’effetto accada e come accada. Se ci si interrogasse, invece, sulle cause formali (ciò che fa sì che un ente sia ciò che è, ovvero la sua essenza o natura) oppure sulle cause finali (quale intenzionalità è causa dell’essere e della sua intelligibilità), un naturalismo gnoseologico mostrerebbe allora i suoi limiti. In questo caso, infatti, la piena comprensione di un fenomeno implicherebbe un livello di intelligibilità che desse ragione anche del perché l’ente esista e le sue proprietà siano proprio quelle possedute e non altre: ciò richiederebbe, prima o poi, un fondamento di intelligibilità che trascende il piano empirico, poiché quest’ultimo lavora, appunto, su quelle proprietà in quanto date e, dunque, ricevute. Non è necessario che il metodo scientifico affronti le cause formali e finali, potendo esso lavorare con le cause efficienti; ma se questo metodo viene invocato per negare Dio, allora significa che stiamo abbandonando l’ambito della causalità efficiente e stiamo accedendo al piano ontologico e metafisico, dove il metodo scientifico-sperimentale risulta insufficiente e incompleto.
Un naturalismo che pretenda di negare Dio è, in fondo, una forma di immanentismo filosofico. Esso può presentarsi come un semplice materialismo, quando la natura è rappresentata solo e soltanto dalla materia, oppure come una forma di monismo; in quest’ultimo caso, la natura potrebbe anche non essere, in ultima analisi, materia, ma nondimeno è sempre e soltanto la causa di sé stessa: la natura ha in sé tutto ciò che è necessario per essere, esistere e operare. Muovendosi lungo il binario essenziale dell’immanentismo, il naturalismo ontologico rimuove il problema della contingenza, lasciandolo però irrisolto: esso nega l’importanza di tematizzare un Essere necessario, ma non giustifica perché la nostra esperienza ci parla di una natura contingente. L’immanentismo dichiara che tale contingenza è risolta rimandandola alla totalità dell’intero e vedendo quest’ultima come in sé necessaria, ma deve accettare la spina nel fianco confittagli dalla logica e dall’esperienza, quando queste ricordano che una somma infinita di esseri contingenti non equivale a un essere necessario. La presunta opposizione del naturalismo al teismo, dunque, non riguarda il terreno della scienza e del suo metodo, ma è un’opposizione di natura metafisica. In tal senso, si dovrebbe parlare di una metafisica del naturalismo, quando quest’ultimo accede al livello di immanentismo ontologico. Fra teisti e atei il disaccordo non è su Dio, come oggetto sulla cui esistenza si dissente, rispetto ad una natura sulla cui fenomenologia invece si assente e che potrebbe essere perciò impiegata come conoscenza da tutti condivisa per negare Dio. In realtà, il disaccordo fra il teista e l’ateo investe anche la natura. Per il teista, la natura è radicalmente contingente e per essere pienamente intelligibile richiede un fondamento, mentre, per l’ateo, essa è auto-sufficiente e auto-intelligibile. L’ateismo del naturalismo non è la negazione di una proposizione (Dio esiste), bensì la negazione di un intero impianto metafisico, peraltro basato sull’esperienza, che qualifica la natura come contingente e non auto-sufficiente. Il movimento del nuovo ateismo, pertanto, si colloca entro una concezione “fisicalista” di naturalismo: la filosofia è assorbita entro la fisica. Anzi, non esiste nulla in grado di “trascendere” il piano fisico-matematico delle scienze, neanche il pensiero umano e la filosofia che esso genera.
In sostanza, ritenere che esista un naturalismo scientifico – ovvero un immanentismo filosofico fondato sui metodi delle scienze naturali – e che tale naturalismo giustifichi una qualche forma di “ateismo scientifico” nei confronti del Dio della Rivelazione ebraico-cristiana, è il risultato di un fraintendimento. L’equivoco nasce dall’attribuire al Dio cristiano il ruolo di un “criterio di spiegazione del mondo” e nel sancire, subito dopo, che le scienze hanno decretato la sua morte. In realtà, come segnalava onestamente Henri de Lubac, «per il cristiano credente, che abbia anche poca coscienza di che cos’è la sua fede cristiana, questo Dio non ha avuto bisogno di morire, perché non è mai nato né vissuto».[1] Il cristianesimo, con la tradizione filosofica che lo ha accompagnato, non si è mai contrapposto al pensiero scientifico con lo scopo di proporsi come una descrizione alternativa del mondo. Ciò resta vero anche quando, lungo la storia, la teologia cristiana ha creduto di dover sposare visioni scientifiche del cosmo rivelatesi poi insufficienti, come nel caso del geocentrismo. L’oggetto della discussione non è mai stato se a muovere i corpi celesti fossero le leggi naturali oppure il braccio del Creatore, ma quale esegesi biblica fosse in maggiore accordo con le conoscenze del mondo fisico allora più accreditate. Il Dio cristiano ha certamente a che vedere con il mondo reale, che è anche il mondo della scienza, ma non è mai stato proposto come “il Dio della spiegazione scientifica”. Ciò può essere forse vero per qualche forma di religione affermatasi sul pianeta, ma certamente non lo è per la Rivelazione ebraico-cristiana. Per tale ragione, il procedimento fondamentale dei nuovi atei di affidare alla religione il compito di voler spiegare la realtà ricorrendo ad agenti non osservabili, dichiarando poi tale spiegazione come obsoleta, non è pertinente. L’ultimatum di Christopher Hitchens secondo cui, «grazie al telescopio e al microscopio, [la religione] non fornisce più una spiegazione di qualche importanza»,[2] può fare presa sul pubblico, ma non trova nel cristianesimo una sufficiente base di applicazione, né in ambito logico né sul piano dell’analisi storica. Il fine della predicazione cristiana non è stato quello di svelare con quali forze sovrannaturali Dio muovesse il mondo, ma di annunciare che questo Dio il mondo lo aveva creato nel suo Verbo e lo aveva amato al punto da dare il suo Figlio, perché avesse in Lui la vita.
Riteniamo necessario, infine, proteggere l’autentico significato della dizione “umanesimo scientifico”, che i nuovi atei impiegano per presentare la scienza come fonte di progresso e di umanizzazione alternativa alla religione, al cristianesimo in particolare. In realtà, il contributo che la scienza fornisce al progresso umano è reso possibile solo grazie alle dimensioni etiche e sapienziali che hanno per soggetto lo scienziato, non il metodo scientifico. La storia potrebbe agevolmente mostrare come il cristianesimo non solo non ha ostacolato lo sviluppo del progresso scientifico (piuttosto lo ha generato), ma è anche stato – e continua ad essere – sede di risorse, centrate sulla carità e sul sacrificio, in grado di convertire il progresso scientifico in autentico progresso umano. È solo alla luce della tradizione biblica e del mistero pasquale di Cristo che prende forma un “umanesimo scientifico sapienziale”, grazie al quale la conoscenza scientifica è rivelata come parte essenziale della dignità umana e lo studio della natura è riscattato dalla deriva del naturalismo.