Preghiera

Sarà qui nostra intenzione riferirci in modo particolare a quegli aspetti della preghiera aventi maggior interesse per il dialogo con il pensiero scientifico, a differenza quindi di quanto sviluppato in altre analisi che se ne occupano in modo esauriente, sia dal punto di vista filosofico-religioso (cfr. ad esempio Fabro, 1983), sia per quanto attiene ai principali elementi teologici, biblici e spirituali associati alla preghiera cristiana (cfr., fra gli altri, Ravasi, 1977; Ancilli e Paparozzi, 1984; Fabris, 1985; Ancilli, 1990; Maggioni, 1994; Guerriero, 1998; Pricoco e Simonetti, 2000), e rimandando il lettore a fonti specifiche per una trattazione sistematica del tema alla luce della Rivelazione biblica e della fede ecclesiale (cfr. CCC 2559-2865). Nella prospettiva adottata, la preghiera può essere vista ad esempio come “oggetto di scienza”, cioè come tema di studio da parte di discipline quali la storia, la fenomenologia o la psicologia della religione, e specialmente da parte della teologia. Ma la si può considerare anche come dimensione della vita dello scienziato, in quanto uomo che possiede una formazione ed un’attività intellettuale specifiche, e un modo particolare di conoscere la realtà. Anche per l’uomo di scienza, come per chiunque, la preghiera può manifestarsi a partire dai due itinerari abituali della conoscenza naturale di Dio: quello “cosmologico”, attraverso il rapporto con il mondo “esterno a sé”, e quello “antropologico”, mediante una riflessione sul mondo “interno a sé”. In continuità con questo percorso verso l’Assoluto, si innestano l’apertura dell’uomo ad una Rivelazione divina e la sua risposta nella fede, delle quali la preghiera diviene ancora espressione e testimonianza.

I. La preghiera fra scienza, filosofia e religione

Il concetto di «preghiera» indica, anche nel linguaggio comune, una forma di dialogo tra due persone dove l’una si rivolge all’altra per domandare qualcosa che da sola non sarebbe in grado di ottenere, mentre può riceverla dalla persona alla quale indirizza la sua richiesta. Questo presuppone, normalmente, che la persona a cui ci si rivolge si trovi in una condizione di “superiorità” che le consente di compiere ciò che l’altra da sola non può fare e che per questo le domanda, appunto pregandola (cfr. Summa theologiae, II-II, q. 83, a. 10). Propriamente parlando, il concetto di preghiera identifica con Dio la persona di livello superiore alla quale ci si rivolge e, solo per analogia, si parla di preghiera di un uomo ad un altro uomo. Questa analogia, tuttavia, è fondamentale per comprendere anche il modo corretto del rapporto tra l’uomo e Dio. Basti pensare alla preghiera cristiana del Padre nostro, che Gesù Cristo stesso, secondo la narrazione dei Vangeli, ha insegnato ai suoi discepoli (cfr. Mt 6,9-13): in questo caso l’analogia del modo di rivolgersi e di domandare con il quale un figlio prega suo padre di dargli quanto gli occorre, viene applicata per spiegare il modo con cui l’uomo deve rivolgersi a Dio come Padre (cfr. Mt 7,7-11).

Dalla preghiera, intesa primariamente come “domanda”, scaturiscono di conseguenza anche la preghiera di “ringraziamento” per l’ottenimento di quanto si è domandato, di “lode” per la gratuità con cui Dio opera nell’universo e nell’uomo, manifestando la sua gloria e prevenendo, addirittura, ogni domanda e aspettativa possibile (cfr. Mt 6,32), nonché ogni altra forma concepibile di preghiera, come la preghiera con la quale si “offrono” a Dio le proprie azioni e la propria persona affinché tutto ciò venga da Lui accolto e santificato. La preghiera rivolta a Dio assume anche la forma di “culto” e di “adorazione”, che a Lui solo spettano. La Rivelazione biblica presenta la preghiera come dono di Dio, manifestazione della sua alleanza ed invito alla comunione con Lui (cfr. CCC 2559-2565; 2623-2643).

Si comprende bene come il tema della preghiera sia inseparabile dal tema di Dio e le vie alla preghiera presuppongano le vie a Dio. In più, però, rispetto alla ricerca filosofica di Dio come origine e fine del cosmo e come senso della vita umana, la preghiera oltrepassa il quadro strettamente filosofico dello stupore, della lode o dell’apertura generica all’Assoluto per coinvolgere, seppure in certa continuità naturale con esso, l’ambito proprio della religione, ove la preghiera diviene invocazione, richiesta di una risposta a domande di carattere marcatamente esistenziale, ricerca accorata di un “volto”, per poi sfociare in un dialogo compiuto, come nel caso della preghiera cristiana, compreso e realizzato nell’orizzonte della vita della fede. Infatti, se la filosofia di Dio (teologia naturale) si occupa del problema dell’esistenza e degli attributi dell’Assoluto, la religione è impegnata principalmente nella ricerca di un “rapporto personale” e dunque presuppone, in qualche misura, l’esistenza di una natura “personale” in Dio: non si possono rivolgere sensatamente delle parole o dei pensieri se non ad una persona, a Qualcuno che si ritiene possa ascoltarci e comprenderci, e dal quale si possa sperare di attendere qualche segno di risposta. Sebbene sarà il cristianesimo ad elaborare approfonditamente il concetto di persona — sia per le necessità della teologia trinitaria che per quelle della cristologia e dell’antropologia — esso affiora sempre, almeno implicitamente, là dove la consapevolezza circa l’esistenza dell’Assoluto sboccia in preghiera, perché quest’ultima rimanda sempre ad un “Tu”, per quanto lontano, sconosciuto o indefinito lo si possa concepire.

Ai fini di un rapporto con le scienze, riveste interesse un cenno alla relazione fra preghiera ed esperienza. L’atteggiamento scientifico al quale ci hanno abituato le scienze “galileiane” conduce infatti ad esaminare ogni cosa dal punto di vista dell’esperienza: questo metodo può essere applicato, in maniera più o meno sistematica e rigorosa, a qualunque oggetto del quale si abbiano riscontri empirici, diretti o indiretti, anche se non sempre è possibile, o utile, ricorrere alla matematizzazione dell’esperienza nella formulazione di una teoria. È questo certamente il caso delle scienze storiche e umane — ma forse anche della biologia e almeno in parte della chimica e di altre scienze naturali — e, in particolare, della fenomenologia, sociologia e psicologia della religione e della teologia, entro le quali può collocarsi lo studio della preghiera come “oggetto” di indagine scientifica. La nozione di esperienza, intesa nelle sue molteplici sfaccettature, funge dunque da “interfaccia” tra la realtà umana della preghiera e l’analisi delle diverse scienze.

L’esperienza dell’uomo ha certamente diverse caratterizzazioni: per i nostri scopi ne richiameremo tre gradi principali (cfr. Ratzinger, 1986, pp. 85-87). Il primo grado è quello dell’esperienza “empirica”, che significa semplicemente la percezione sensibile e immediata, non ancora critica e riflessa, che noi abbiamo delle cose in ogni istante: vediamo il sole levarsi e tramontare, un treno che passa, percepiamo il colore dei fiori, ecc. Questo livello dell’esperienza è il più basilare; esso precede e rende possibile ogni ulteriore livello di conoscenza, secondo il classico principio aristotelico-tomista nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu (niente vi è nell’intelletto che non sia stato prima nel senso). Anche quando coinvolge direttamente la razionalità, questo primo livello della conoscenza non impegna né l’azione dell’intelletto sui concetti che esso astrae in precedenza, né la riflessione dell’intelletto sul suo atto di conoscere. Il secondo grado, proprio delle scienze, è quello dell’esperienza come “esperimento”. I sensi non sperimentano nulla se non ci si pone un interrogativo, se non esiste un presupposto intellettuale che rende possibile l’esperienza. Questo secondo livello pone in atto un processo conoscitivo piuttosto complesso in quanto esige, oltre alla percezione sensoriale legata all’osservazione, anche l’azione sui concetti precedentemente astratti dall’esperienza, come le nozioni matematiche. Il terzo grado è quello che impegna l’intelletto nella “riflessione” sui suoi atti. L’io giunge all’esperienza di sé attraverso la conoscenza riflessa degli atti che sono propri delle sue facoltà spirituali, quali l’intelletto e la volontà. Quando si parla di “esperienza esistenziale” e di “senso religioso” ci si viene a collocare in questo terzo e più profondo livello dell’esperienza. Mentre i primi due livelli concernono principalmente una riflessione dell’uomo legata ad una “esperienza cosmologica”, capace di fondare una corrispondente via di ricerca filosofica e religiosa di Dio, il terzo riguarda principalmente la sua “esperienza psicologica”, anch’essa legata ad una via di accesso all’Assoluto che parte dalle domande sui temi centrali della condizione umana, quali la vita, la libertà, la coscienza morale. Il livello dell’esperienza esistenziale è quello della riflessione sulla propria esperienza (cfr. Strumia, 1997, pp. 37-42).

L’uomo fa esperienza della propria preghiera, e coloro che studiano la fenomenologia e le caratteristiche che questa assume raccolgono esperienze di quanto la preghiera manifesta, attende o comporta. Si tratta però, evidentemente, di due esperienze profondamente diverse, la cui irriducibilità rimanda ultimamente alla peculiarità dello statuto epistemologico delle varie scienze della religione, le quali non possono dare ragione completa ed esauriente dell’oggetto in questione, ma riescono a coglierne inevitabilmente solo gli aspetti parziali di loro diretta pertinenza. La psicologia della religione, a motivo della sua natura empirica e osservativa, resta infatti estranea alla dimensione del trascendente; «ne segue che [essa] non può né affermare né confutare le affermazioni della religione e la verità del suo contenuto. Essa osserva, descrive, analizza, i fenomeni religiosi in quanto oggetti e contenuti della coscienza e del comportamento ma astrae dal valore di realtà di Dio, delle verità dogmatiche con un atteggiamento definito di benevola e critica neutralità metodologica» (Becattini, 1990, p. 2078). La vita di preghiera ha certamente effetti osservabili nella sfera psicologica: si può pensare, ad esempio, all’esperienza di pace, di sicurezza, o a quella del rinvigorimento delle forze fisiche al momento di affrontare prove esistenzialmente assai significative. Ad un’indagine esterna, la pratica della preghiera potrebbe essere perfino interpretata come una ricerca finalizzata al raggiungimento psicologico di tali effetti, ma la “verità” dell’esperienza che la preghiera comporta appartiene solo al soggetto e all’intimità del suo rapporto con Dio.

II. L’osservazione della natura e la riflessione sul cosmo come sorgente di preghiera

Tutto ciò che è esterno all’uomo, la natura, il fenomeno della vita, la Terra, il cosmo intero, viene osservato — si potrebbe dire con pertinenza “contemplato” — come oggetto non prodotto dalle mani dell’uomo (se non per quanto riguarda la sua azione modificatrice dell’esistente, e che rappresenta comunque una minima parte rispetto a ciò che egli osserva), e suscita in lui meraviglia per il solo fatto che tutto ciò esiste. Presso tutte le popolazioni e tutte le culture questa primitiva osservazione trova stretti collegamenti con il senso religioso, e la preghiera diviene l’omaggio dell’uomo verso un Essere superiore al quale si attribuisce la ragione fondante di ciò che si osserva. Questo dato è rilevabile fin dalle forme più antiche di espressione culturale. La preghiera è una manifestazione religiosa generale tra le popolazioni primitive, anche presso quelle popolazioni che non praticano il sacrificio. La figura dell’“orante”, così frequente nell’iconografia cristiana dei primi secoli, era già presente e ben documentata molti millenni prima dall’arte rupestre preistorica (cfr. Anati, 1992). Sebbene, con lo sviluppo della riflessione filosofica, la via cosmologica ad una conoscenza naturale di Dio abbia ricevuto formulazioni sistematiche (insieme ad osservazioni critiche specie a partire dalla modernità con Kant), la preghiera quale invocazione e risposta grata a Dio — origine e fondamento di tutte le cose ed autore provvidente dei beni necessari al sostentamento — si configura presso il genere umano come un “atto razionale”, nello stesso modo in cui la religiosità si configura come costante antropologica fondamentale.

Tra i documenti del mondo precristiano che testimoniano la via cosmologica come sorgente di preghiera, uno dei più belli e più completi è l’Inno a Zeus composto dal filosofo stoico Cleante di Asso (331-232 a.C.). L’inno, di cui riportiamo una parte, riflette un sensus religiosus espresso sotto forma di preghiera di lode e di domanda della sapienza. «Sommo onnipotente Dio dai molti nomi, / Zeus, Signore della natura, tu che governi il tutto con la legge, / salve! La tua lode si addice agli uomini mortali. Poiché noi tutti siamo nati da te e dotati di linguaggio / siamo noi soli fra quante cose vivono e si muovono sulla terra. / Perciò io voglio celebrarti e cantare sempre la tua potenza. / Tuo è il cosmo che si volge intorno alla terra, te segue dove tu lo conduci, si piega spontaneamente al tuo volere, / ben conosce il ministro che tu scagli con invitta mano, / il fulmine a due punte, infuocato, sempre vivo, / che col suo urto poderoso rinsalda le cose della natura. / Per mezzo suo tu reggi il mondo, sì che dovunque si afferma la ragione / ti comunichi tanto alle grandi quanto alle piccole luci del cielo, / ci dai per mezzo di esse il calore e col calore la vita. / Per mezzo di lui tu sei così grande, sei l’onnipotente re del mondo. / Sì, nulla c’è sulla terra che si sottragga alla tua divinità, / nulla nel regno dell’etere né tra le onde del mare. / Solo ciò che di male compiono gli uomini lo fa la loro stoltezza. […] Togli, o padre, anche dalla nostra anima l’oscurità della stoltezza! / Dacci l’intelligenza e il buon senso, tuo regale retaggio! / Se tu ci onori così, allora anche noi possiamo dare onore a te, / intonare l’inno di lode, quale si addice agli uomini mortali. / Poiché nessun ufficio più alto fu dato agli dèi e agli uomini / che celebrare la legge che gli uni e gli altri nel giusto unisce» (tr. it. in La Stoa, a cura di M. Pohlenz, Firenze 1967, vol. I, pp. 219-220).

Anche la Sacra Scrittura — come del resto i testi di altre tradizioni religiose extrabibliche — raccoglie in molte sue pagine, specie nei libri sapienziali, l’espressione di una preghiera che nasce dall’osservazione del creato, la cui contemplazione muove alla riconoscenza e alla lode a Dio. Ne è un noto esempio il contenuto del salmo 8: «O Signore, nostro Dio, quanto è grande il tuo nome su tutta la terra: sopra i cieli si innalza la tua magnificenza. Con la bocca dei bimbi e dei lattanti affermi la tua potenza contro i tuoi avversari, per ridurre al silenzio nemici e ribelli. Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita, la luna e le stelle che tu hai fissate, che cosa è l'uomo perché te ne ricordi e il figlio dell'uomo perché te ne curi? Eppure l'hai fatto poco meno degli angeli, di gloria e di onore lo hai coronato: gli hai dato potere sulle opere delle tue mani, tutto hai posto sotto i suoi piedi; tutti i greggi e gli armenti, tutte le bestie della campagna; Gli uccelli del cielo e i pesci del mare, che percorrono le vie del mare. O Signore, nostro Dio, quanto è grande il tuo nome su tutta la terra». Contenuti analoghi sono presenti in altri salmi di lode alla creazione (cfr. Sal 19; 104), ed in modo peculiare nel Libro di Giobbe, ove la considerazione della bellezza della natura non solo eccita alla preghiera di lode, ma anche dispone alla preghiera di pentimento per aver dubitato della provvidenza di Dio, capace di convertire il male in bene e di dare senso alle prove avverse della vita (cfr. Gb 38,4–40,5). Il riconoscimento di Dio a partire dall’osservazione della natura si intreccia nell’AT con la preghiera per ottenere il dono della Sapienza, come testimoniano varie pagine dall’omonimo libro, quelle del Libro dei Proverbi e molteplici passi del Siracide.

Tendenzialmente l’approccio cosmologico ha avuto la sua maggiore fortuna in quelle epoche della storia del pensiero in cui si è guardata con fiducia la via sperimentale come fonte primaria di conoscenza. In queste epoche si è sostenuto, prevalentemente, che la conoscenza nasce primariamente dall’esterno dell’uomo e giunge alla mente umana attraverso i sensi. L’intelletto ne ricava, poi, mediante astrazione, dei concetti universali ed elabora delle teorie che possono essere anche molto lontane dalla primitiva esperienza. Successivamente l’uomo “riflette” sulla propria esperienza e da tale riflessione ricava una teoria sul suo stesso modo di conoscere, e infine su se stesso (è quella che oggi chiameremmo una conoscenza di tipo “esistenziale”). Si tratta dunque di un cammino che muove dal mondo verso l’uomo, e quindi verso Dio, come Causa prima e spiegazione ultima della realtà osservata sperimentalmente. Ma oggi, forse proprio a motivo di una certa crisi della razionalità e della sfiducia circa un possibile raccordo tra il Dio personale che si è rivelato nella storia e l’Assoluto cui la filosofia può avere accesso, la via cosmologica appare assai meno efficace — rispetto a quanto lo fosse in passato — nel suscitare interrogativi fondamentali e condurre l’uomo verso il riconoscimento di un Creatore, muovendolo così alla riconoscenza e alla preghiera. Quando l’atteggiamento religioso viene separato dall’esercizio del filosofare, la preghiera cessa di essere riconosciuta come “atto razionale” per ridursi invece all’espressione di bisogni esistenziali di portata materiale e limitata; essa può terminare identificandosi semplicemente con un’esperienza estetica o sentimentale che non sa tradursi in riflessione sistematica, né sa raccordarsi, in un’antropologia compiuta, con quanto la ragione saprebbe attingere in sede filosofica riflessa.

Va tuttavia segnalato, senza per questo ignorare alcuni equivoci metodologici, un recente risveglio dell’approccio cosmologico come via di apertura al mistero, e proprio nel pensiero scientifico. Si tratta, però, di porre la questione in termini epistemologicamente precisi. In questa direzione sono particolarmente interessanti, e metodologicamente corretti, i problemi logici, e talvolta perfino metafisici, sollevati dalla teoria dei fondamenti e dalle indagini sulla complessità, che riaprono la strada dell’analogia e tornano a far apprezzare alcune argomentazioni logiche ed ontologiche relative alle classiche “prove” dell’esistenza di Dio, pur in forma modernamente rivisitata e non senza un’opportuna rifocalizzazione delle questioni inerenti la causalità. In questo caso non si presentano, di per sé, gli equivoci derivanti dai facili concordismi, perché il problema dei fondamenti è “interno” (e non giustapposto) alla problematica scientifica stessa. Ma qualunque sia la teoria della conoscenza adottata — fondata sull’esperienza proveniente dai sensi esterni oppure sul primato dell’esperienza interiore — le diverse vie conducono l’uomo a porsi le medesime “domande ultime”, e si presentano come altrettante vie che conducono alla preghiera.

III. L’itinerario antropologico della preghiera

A motivo della sua rilevanza nel pensiero religioso e in quello filosofico, l’approccio antropologico merita qui qualche ulteriore commento. Come abbiamo già osservato, esso segue una via complementare rispetto a quella cosmologica e mostra una maggiore sintonia con quelle correnti epistemologiche che hanno riconosciuto l’esperienza interiore come fonte primaria della conoscenza umana. Superando l’impostazione idealistica e soggettivistica, che rappresentano in fondo la sua deriva filosofica negativa, la via antropologica può essere concepita come una riflessione, ricavata dalla propria esperienza, che conduce ad una conoscenza riflessa del soggetto su di sé. Si parte allora dall’uomoper giungere a ritrovare l’esistenza del mondo e quella di Dio. Ne troviamo un riepilogo qualificato all’inizio della Fides et ratio (1998): «Sia in Oriente che in Occidente, è possibile ravvisare un cammino che, nel corso dei secoli, ha portato l'umanità a incontrarsi progressivamente con la verità e a confrontarsi con essa. E un cammino che s’è svolto — né poteva essere altrimenti — entro l’orizzonte dell’autocoscienza personale: più l’uomo conosce la realtà e il mondo e più conosce se stesso nella sua unicità, mentre gli diventa sempre più impellente la domanda sul senso delle cose e della sua stessa esistenza. Quanto viene a porsi come oggetto della nostra conoscenza diventa per ciò stesso parte della nostra vita. Il monito Conosci te stesso era scolpito sull’architrave del tempio di Delfi, a testimonianza di una verità basilare che deve essere assunta come regola minima da ogni uomo desideroso di distinguersi, in mezzo a tutto il creato, qualificandosi come “uomo” appunto in quanto “conoscitore di se stesso”» (n. 1).

Questo itinerario passa per l’esperienza e la presa di coscienza simultanee della finitezza della natura umana, delle sue intime problematiche e contraddizioni, dell’aspirazione ad una totalità e ad un infinito irraggiungibili con le sole forze umane. Nasce qui il livello più elementare della preghiera, come ricerca di Qualcuno che possegga le risposte a tali enigmi. «Le nostre esperienze, prese veramente sul serio sono un soffrire, — uno scoprirsi carichi di bisogni, di problemi insoluti, di dolore, di ignoranza: veramente prese sul serio esse sono inesorabilmente bisogno di qualcosa d’“altro”, di qualcosa di “oltre”: hanno un’autentica dimensione religiosa […]. Se quest’attesa è veramente consapevole […] allora essa diventa per forza preghiera — preghiera all’“Altro” misterioso che mi potrà aiutare» (Giussani, 1993, pp. 25-26). Non è necessario neppure “credere” in questo Altro per poterlo invocare: basta semplicemente non escludere a priori la possibilità della sua esistenza. In questo senso, la preghiera è una domanda perfettamente umana, come lo è la richiesta di aiuto quando ci si trova in grave pericolo: è ragionevole e urgente farla, anche se non si sa ancora con certezza se qualcuno “possa” udirla, perché tacere sarebbe condannarsi per principio al fatto che nessuno “debba” udirla. Ma certo la preghiera è un atto ancor più ragionevole quando dell’esistenza di questo Altro si riconoscono le prove, i segni, e se ne ravvisano i fondamentali attributi. La preghiera si presenta così come un atto ancora profondamente razionale, fondato sulla natura intelligente dell’uomo. Ne troviamo una sorprendente testimonianza nel filosofo pagano Epitteto (ca. 50-125): «Questo è l’inno che dovremmo cantare in ogni circostanza; e dovremmo cantare l’inno più alto e più divino perché [Dio] ci ha dato la facoltà di comprendere tutte queste cose e di usarle con ordine […]. Se fossi un usignolo farei quel che è proprio di un usignolo; se cigno, quel che è proprio del cigno. Ma io sono un essere ragionevole e perciò devo celebrare Dio. Questa è l’azione mia propria; io la compio e non lascerò il mio posto fino a quando mi è concesso di tenerlo; e anche voi esorto al medesimo canto» (Diatribe, I, 16, tr. it. Milano 1982, pp. 133-134).

La Sacra Scrittura conosce una preghiera che parte “dal cuore dell’uomo”, come luogo privilegiato del proprio incontro con Dio, specie in merito al riconoscimento del bene e del male, all’esperienza della propria coscienza morale, ai grandi temi del pentimento e della conversione. La preghiera non sgorga solo dalla contemplazione del creato, ma anche dal “raccoglimento” in se stessi, necessario per interiorizzare quanto i sensi esterni percepiscono e potersi poi dirigere a Dio con tutte le forze della propria mente, della propria anima, del proprio cuore (cfr. Mt 22,37).

L’esempio più eloquente, e storicamente forse più significativo, di un itinerario interiore di preghiera e di ricerca appassionata di Dio è senza dubbio quello di s. Agostino (354-430) prima della sua conversione, dettagliatamente descritto nelle pagine delle Confessioni: «O speranza mia, infinita, fin dalla gioventù, dov’eri per me, dove ti eri ritratto? Non eri stato tu a cercarmi, a farmi diverso dai quadrupedi e più sapiente dei volatili del cielo? Ma io camminavo fra le tenebre e su terreno sdrucciolevole; ti cercavo fuori di me e non ti trovavo, perché tu sei il Dio del mio cuore» (VI, 1, 1). Anche se la preghiera non si traduce in parole: «non ti invocavo ancora con gemiti affinché venissi in mio aiuto» (VI, 3, 3), si riconoscerà che Qualcuno era già pronto ad udirla: «e lì, a mia insaputa, eri tu ad ascoltarli» (VII, 7, 11), quasi prevenendo la stessa preghiera di domanda. La ricerca, ed infine la rivelazione di Dio nell’intimo del proprio animo, non presentano in Agostino i tratti di un soggettivismo volubile, ma il limpido riconoscimento di una trascendenza: «Tu eri più dentro in me della mia parte più interna e più alto della mia parte più alta (interior intimo meo et superior summo meo)» (III, 6, 11). E, ancora: «Non andare fuori di te, ritorna in te stesso. La verità dimora nell’uomo interiore (Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas). E se scoprirai che la tua natura è mutevole, trascendi anche te stesso. Ma ricorda, quando trascendi te stesso, tu trascendi l’anima razionale. Tendi pertanto là dove s’accende il lume stesso della ragione» (De vera religione, XXIX, 72).

Sulla scia di Agostino, esempi di una preghiera che parte dall’esperienza interiore, privilegiando il cammino antropologico, si possono rintracciare in autori come Pascal, Kierkegaard, Newman e molti altri. Nei suoi celebri Pensieri, Blaise Pascal (1623-1662) fa leva sui grandi temi esistenziali della persona, sul senso della vita e della morte, per muovere i suoi interlocutori a prendere posizione di fronte al tema di Dio e condurli all’invocazione di Lui. Il carattere interiore del suo itinerario è testimoniato dall’importanza conoscitiva attribuita al «cuore», sede di ragioni che la ragione non conosce (cfr.Pensieri, nn. 277-278). Per J.H. Newman (1801-1890) l’incontro con Dio si realizza principalmente nella coscienza umana, ove risuona la voce del Creatore e la libertà umana compie le sue opzioni decisive. Convinto assertore della religiosità naturale di ogni uomo, da lui intesa come preparazione alla Rivelazione soprannaturale, difenderà ne La grammatica dell’assenso la natura razionale della preghiera come atto di culto dovuto a Dio.

IV. Novità e specificità della preghiera cristiana

Nella preghiera cristiana, che nasce nell’alveo della grande esperienza religiosa del popolo di Israele (ad esempio assumendone i Salmi quale preghiera liturgica ufficiale della Chiesa: cfr. CCC 2585-2589), sono presenti entrambe le vie, cosmologica ed antropologica, che dispongono al riconoscimento e all’invocazione di Dio. Queste vengono però in qualche modo “oltrepassate” dalla grande novità dell’Incarnazione: la preghiera cristiana può essere compresa solo nell’orizzonte della fede nel Figlio di Dio fatto uomo. Capovolgendo il rapporto tra l’uomo e Dio, per cui non solo l’uomo cerca Dio attraverso la religione, ma è Dio che cerca l’uomo rivelandosi attraverso le Scritture e, soprattutto, andandogli incontro in Gesù Cristo (cfr. Tertio millennio adveniente, 6), viene a capovolgersi in qualche modo anche la posizione in cui si trova il soggetto della preghiera. Essa è sì ancora preghiera di “domanda” (si pensi al Padre nostro o ad altre formule abituali nella vita spirituale del cristiano), è ancora preghiera di “lode” cosmica (basti pensare al Cantico delle creature di Francesco di Assisi), è ancora preghiera di “ringraziamento” (lo è anzitutto la celebrazione dell’Eucarestia), è ancora preghiera “interiore”, segnata dal raccoglimento e dal silenzio, o preghiera di “offerta”, ma ad essere cambiato è adesso il suo fondamento. Si tratta di una preghiera fondata sulla fede e sull’esperienza, personale ed ecclesiale, di un cambiamento antropologico del soggetto orante, che ha accolto la parola rivelata da Dio stesso. Egli non procede più a tentoni, o con la sola luce della ragione, non sapendo talvolta nemmeno se vi sia qualcuno che possa ascoltare la sua richiesta: consapevole dell’esistenza della bontà e della misericordia di Dio, alla cui provvidenza egli si abbandona con fiducia, la sua preghiera non si arresta all’invocazione, ma sfocia nella logica e nelle forme di un dialogo filiale.

Spunti di interesse sulla specificità della preghiera cristiana, vicini al tema che qui ci occupa, sono raccolti nel documento della CDF, Alcuni aspetti della meditazione cristiana (1989): in esso si espongono le principali differenze fra la preghiera cristiana ed altre forme di meditazione, principalmente quelle praticate da tradizioni religiose e filosofiche orientali, nelle quali sono spesso presenti riferimenti sia di carattere naturalistico che psicologico. Si ricorda in primo luogo che la preghiera, come già nei primi secoli del cristianesimo, può subire la tentazione di correnti pseudognostiche (cfr. n. 8), tese spesso a svalutare l’importanza e la bontà della materia, presentando l’unione con Dio come un processo di totale “spiritualizzazione”, di spoliazione e di svuotamento. «Il vuoto di cui Dio ha bisogno è quello della rinuncia al proprio egoismo, non necessariamente quello della rinuncia alle cose create che egli ci ha donato e tra le quali ci ha posto» (n. 19). Gli esercizi psicologici che possono accompagnare la concentrazione ed il raccoglimento non devono condurre il soggetto ad escludere il mondo esterno per “fermarsi in se stesso”: occorre oltrepassare se stessi per giungere al dialogo e all’unione con Dio, che è più grande di noi stessi.

Nel riconoscere il valore che la meditazione cristiana d’oriente e molte tradizioni religiose non cristiane attribuiscono al simbolismo psicofisico, il citato documento segnala il ruolo puramente strumentale di tale simbolismo e, comunque, sempre da inserirsi in un’esperienza di vita cristiana globalmente intesa. Compreso in modo inadeguato, «[tale] simbolismo può diventare addirittura un idolo e, di conseguenza, un impedimento all’elevazione dello spirito a Dio. Vivere nell’ambito della preghiera tutta la realtà del proprio corpo come simbolo è ancora più difficile: ciò può degenerare in un culto del corpo e può portare a identificare surrettiziamente tutte le sue sensazioni con esperienze spirituali. Alcuni esercizi fisici producono automaticamente sensazioni di quiete e di distensione, sentimenti gratificanti, forse addirittura fenomeni di luce e di calore che assomigliano ad un benessere spirituale. […] Attribuire loro significati simbolici tipici dell’esperienza mistica, quando l’atteggiamento morale dell’interessato non corrisponde ad essa, rappresenterebbe una specie di schizofrenia mentale, che può condurre perfino a disturbi psichici e, talvolta, ad aberrazioni morali» (nn. 27-28).

Non è difficile ritrovare vari dei precedenti elementi di perplessità nella proposta di nuove esperienze spirituali legate a fenomeni neo-gnostici. Molti di essi propongono anche un cammino di unione con la divinità — parlando più precisamente si dovrebbe dire di generica percezione del sacro — mediante la ricerca di una sintonia con la natura, della quale ci si riconosce parte. Acquistare tale consapevolezza diviene, secondo queste proposte spirituali, espressione di una scoperta ed in certo modo di una “rivelazione”. Ma come l’esercizio cristiano di spoliazione e di astrazione dalla realtà esterna, per “rientrare in se stessi”, non deve fermarsi al proprio io, ma deve trascenderlo per cercare Chi dà fondamento alla mia esistenza e alla mia libertà creaturale (via antropologica), così la ricerca di un’armonia e di un equilibrio con la natura esterna, nella quale si riconoscono le tracce del divino, non deve essere appagato da tale generica esperienza di sintonia, fermandosi alla sfera materiale e sensibile, ma deve operare un ulteriore trascendimento, che dalle cose create sappia ascendere al loro Creatore (via cosmologica).

La specificità della preghiera cristiana deve essere infine pervasa da un profondo senso cristologico: solo Gesù Cristo è la «via» che conduce al Padre (cfr. Gv 14,6) ed è a Gesù Cristo che ogni vera esperienza dello Spirito orienta e configura (cfr. Rm, 8,14-17). L’economia dell’Incarnazione, poi, oltre a valorizzare il significato delle realtà materiali, giustifica il fatto che la preghiera cristiana si serva della presenza e dell’utilizzo di immagini sensibili, di simboli che rimandano a Cristo e alla realtà spirituali, essendosi reso in Lui visibile ed accessibile per noi ciò che appartiene al Dio invisibile (cfr. Gv1,18). Si tratta di un convincimento che ha sempre accompagnato la vita della Chiesa (cfr. DH 600, 2218, 2532) e che non contrasta col fatto che la medesima economia salvifica inaugurata con l’Incarnazione del Verbo abbia rivelato agli uomini che il vero Dio non abita in templi costruiti da mano d’uomo, non si adora o non si prega in un luogo speciale o determinato, ma in Spirito e verità (cfr.Gv 4,23; At 17,24-25); e tutto ciò perché il luogo del culto e dell’offerta è adesso rappresentato dal corpo e dalla vita intera dei cristiani nei quali inabita lo Spirito Santo (cfr. 1Cor 6,19; 1Pt 2,5). Il cristiano, pertanto, non va alla ricerca di modi di preghiera presi a prestito da generiche esperienze religiose, perché di questi modi non ha più bisogno, essendogli stato dato in pienezza in Cristo quello che, faticosamente e parzialmente, molti ancora ricercano: «Se si considerano insieme queste verità, si scopre, con profonda meraviglia, che nella realtà cristiana vengono adempiute, oltre ogni misura, tutte le aspirazioni presenti nella preghiera delle altre religioni» (Alcuni aspetti della meditazione cristiana, n. 15).

V. Le obiezioni alla preghiera

Alla preghiera, nelle sue diverse forme, si possono opporre diversi tipi di obiezioni di natura “filosofica”, alcune delle quali maggiormente legate ad una sensibilità di tipo scientifico o ad un’impostazione razionalista. Di fronte a tali obiezioni non va mai dimenticato che la preghiera, pur come atto “razionale” — che giudica cioè ragionevole la conclusione che esista un Dio a cui rivolgersi —, resta in se stessa un profondo mistero. È certamente un mistero che una creatura finita e limitata, immersa nella contingenza della storia, possa (non solo desideri) dialogare con Colui che ha fatto il cielo e la terra, Dio eterno e immutabile. Possiamo dividere le principali obiezioni in due grandi categorie: a) quelle di ordine più specificamente filosofico, che si interrogano proprio sulla sensatezza e possibilità di tale rapporto; b) quelle che sorgono più facilmente in ambito scientifico e che si interrogano sui rapporti fra preghiera e corso naturale del mondo, fra preghiera e provvidenza, o sull’efficacia della preghiera in quanto espressione di richiesta.

Al divario che separa la creatura dal Creatore, ritenuto a prima vista un ostacolo perché possa instaurarsi un rapporto significativo, una semplice prospettiva filosofica potrebbe rispondere che non è affatto irragionevole che il Creatore “sia sempre presente alla creatura”, proprio in quanto Egli è Causa ultima e fondante dell’essere che pone in esistenza ogni cosa. Ciò vale in modo speciale per le creature razionali, la cui natura intellettuale e libera è certamente fondata in modo più stretto ed intimo da un Dio del quale si partecipano maggiori perfezioni. Dunque la preghiera non manifesterebbe altro che la “consapevolezza della creatura”, finita e limitata, di riconoscere il proprio essere intimamente dipendente e fondato da un Creatore. Tale consapevolezza, se può essere inizialmente mossa (o anche confortata) da conclusioni che partano dall’osservazione del mondo esterno, si esprime principalmente nel “raccoglimento interiore”, nel modo con cui, riflettendo su stessa, la creatura razionale percepisce il proprio io in dipendenza da un Tu e, dunque, si apre al dialogo con Dio. Fondamento filosofico della “possibilità” della preghiera è dunque l’“intimità” della dipendenza causale dell’«atto di essere della creatura» dall’Essere del Creatore, che viene a questa partecipato. Potranno opporsi a tale visione solo quelle prospettive filosofiche, come il materialismo e il deismo, che negano l’esistenza di una tale dipendenza causale oppure la interpretano in chiave meccanicista od estrinseca. All’obiezione dell’agnosticismo, secondo cui la preghiera sarebbe inutile, dal momento che anche se Dio esistesse non si saprebbe nulla di certo su di Lui, e che quindi probabilmente non si prenderebbe cura di noi, non avendoci dato neppure il modo di conoscerlo, si può rispondere sia in chiave gnoseologica o metafisica, con elementi che fondino un accesso all’Assoluto anche in sede di ragion pura, sia in chiave antropologico-esistenziale, recuperandone l’istanza a livello di ragion pratica. In sede più spiccatamente teologica, poi, il divario fra Dio e l’uomo viene “risolto” da Dio stesso in Gesù Cristo, per cui la preghiera cristiana trova la sua ragionevolezza come parola ascoltata da Gesù e rivolta a Gesù, la cui storicità ed umanità assicurano l’uomo che tale dialogo è stato ed è ancora possibile e non rimane frustrato.

La domanda su come la preghiera possa mutare il corso degli eventi e della storia, implicando dunque anche una certa “mutabilità” nella volontà di Dio, è stata una delle obiezioni più classiche rivolte alla religione cristiana. Sebbene la Scrittura utilizzi a volte un linguaggio metaforico o antropomorfo per descrivere il rapporto fra Dio e l’uomo, è innegabile che il dialogo della preghiera, come testimoniato da innumerevoli pagine del testo sacro, conservi una vivezza ed una spontaneità da far pensare ad una “interazione” fra Dio e l’uomo capace di influire sulle “decisioni” del Creatore, con evidenti interrogativi sulla trascendenza della sua immagine rispetto al mondo: celebri, al riguardo, la preghiera di Abramo (cfr. Gen 18,16-33) o di Mosè (cfr. Es 32,11-14), ma anche la preghiera dello stesso Gesù (cfr. Mc 14,35-36). Tommaso d’Aquino si chiede in una pagina della Contra Gentiles come l’immutabilità della divina provvidenza non escluda l’utilità della preghiera, rispondendo al riguardo: «La divina provvidenza non esclude le altre cause, ma piuttosto le ordina in modo da imporre alle cose l’ordine prestabilito; cosicché le cause seconde non sono escluse dalla provvidenza, ma sono piuttosto esecutrici dei suoi effetti. Le preghiere, dunque, sono efficaci presso Dio ma non per questo sovvertono l’ordine immutabile della divina provvidenza: poiché il fatto stesso che una cosa viene concessa a chi prega, rientra nell’ordine della provvidenza divina. Perciò, dire che la preghiera non giova per conseguire qualche cosa da Dio, perché l’ordine della sua divina provvidenza è immutabile, è come dire che non giova camminare per giungere ad un dato posto, e che non serve mangiare per nutrirsi: tutte cose evidentemente assurde» (lib. III, c. 96). Quando si considera la preghiera nella sua dinamica di unione con Dio e di identificazione con la Sua volontà, cosa ben indicata proprio dalla preghiera realizzata da Gesù Cristo, si può meglio comprendere che la preghiera non “cambia” Dio, ma piuttosto cambia il soggetto, il quale, meglio identificato con la volontà di Dio, non certo muta, ma appunto coopera con ciò al disegno della Provvidenza divina sulle cose e sulle persone. Ciò non toglie che la preghiera, come prima segnalato, si presenti anche su questo versante con la dimensione di un profondo mistero, ma un mistero che riceve luci dal modo con cui Dio, in Cristo, ha voluto entrare nella storia ed assumere una vera libertà umana.

Sul piano dei rapporti con la natura, ed in certo collegamento con il tema del miracolo, la preghiera sembrerebbe porre interrogativi circa la sua capacità di influire sulle leggi naturali. È in fondo questo il senso della preghiera che invoca la salute nello stato di malattia o di fronte alla morte imminente, o il sostentamento vitale in situazioni di carestia e di indigenza, o di fronte ad una calamità incombente. Ma la preghiera autentica si distanzia da una volontà di controllo del mondo materiale che intenda assoggettare a sé il divino: essa non risponde ad una volontà di potenza o di manipolazione, pena la corruzione della religione in magia. In simili situazioni la vera preghiera deve esprimere piuttosto la consapevolezza della propria realtà creaturale, segnata da una dipendenza da Dio dal quale la creatura tutto riceve come dono, sorretta dalla fede che la Provvidenza divina conosce strade che l’uomo non conosce, come acutamente insegnato dalla lezione del Libro di Giobbe e, in ultima analisi, dal mistero stesso della croce di Gesù Cristo. Il fatto che Dio intervenga nel mondo e nella storia esaudendo le preghiere dell’uomo, interrompendo o modificando quanto sembrerebbe appartenere al corso naturale degli eventi, lo si può comprendere alla luce della sua realtà di Creatore onnipotente dal quale tutto trae origine e tutto dipende e, da parte dell’uomo, come il modo che questi ha di cooperare alle opere di Dio, unendosi ad una volontà che, trascendendo il corso della storia, aveva da sempre disposto che avvenisse quanto l’uomo è stato spinto a chiedere con fede.

Non esiste dunque contraddizione fra l’efficacia della preghiera e il naturale corso delle cose, perché la preghiera è uno dei modi — forse il più importante — col quale l’uomo coopera alla costruzione della storia stessa, con l’impegno della sua libertà: «una preghiera intensa, dunque, che non distoglie dall’impegno nella storia: aprendo il cuore all’amore di Dio, lo apre anche all’amore dei fratelli e rende capace di costruire la storia secondo il disegno di Dio » (Novo millennio ineunte, 33).

VI. Preghiera e unità di vita intellettuale

Esistono evidenti legami fra la preghiera e l’unità del sapere. Sa pregare meglio (se così ci si può esprimere) chi ha una visione unitaria, sapienziale, della realtà, capace di riconoscerne i diversi aspetti e collegarli fra loro e, quindi, chi ha di essa una visione “religiosa”, cioè attenta a coglierne i “fondamenti”. Sebbene gli uomini di scienza e coloro che si dedicano ad un’attività intellettuale abbiano migliori strumenti per realizzare tale sintesi, anche gli uomini non dotti possono certamente avere una simile visione sapienziale (per questo la preghiera è accessibile a tutti): da questo punto di vista ciò che differenzia l’uomo comune dall’uomo di scienza (teologi inclusi) è solo il livello di approfondimento razionale e sistematico delle conoscenze, che può consentire a questi ultimi di apprezzare aspetti della comprensione del mondo e del mistero di Dio che restano ignoti ai più, o che sfuggono alla loro comprensione immediata. Una vibrante espressione di esperienza di unità fra ricerca intellettuale e preghiera ci viene offerta da una meditazione di Anselmo di Aosta: «Ti prego, Signore, fammi gustare con l’amore ciò che gusto con la conoscenza. Che io provi nell’affetto ciò che provo nell’intelligenza. Tutto ciò che sono è tuo per costituzione. Fa’ che lo sia tutto per amore» (III meditazione sull’umana redenzione, tr. it. Milano 1997, pp. 489-491).

Una modalità con cui viene di solito discussa la presenza della preghiera nella vita intellettuale è quella del rapporto fra studio e preghiera o, in termini più generali, fra lavoro e preghiera, aspetto particolare, a sua volta, di quanto in passato la teologia discuteva in termini di rapporto fra ascetica e mistica, o fra vita attiva e vita contemplativa. L’esempio di non pochi santi che esercitarono un’intensa attività intellettuale mostra, sotto questo aspetto, la possibilità di dare origine ad una significativa unità di vita. La vita di preghiera — dovremmo dire più precisamente la vita della grazia, arricchita dai doni dello Spirito — è stata per essi la fonte di un’intima luce che facilitava la comprensione delle cose studiate, anche quando queste non si riferivano direttamente ai misteri soprannaturali, e ne favoriva il loro ordinamento secondo i piani di Dio e il servizio agli uomini. Santi del passato come Anselmo, Alberto Magno, Tommaso d’Aquino o Bonaventura, o santi che in epoche posteriori svolsero un’attività scientifica, come Stenone, Francesco Faà di Bruno, Giuseppe Moscati, o filosofica, come Edith Stein, ci hanno lasciato nei loro scritti testimonianze numerose e splendide in proposito.

Il rapporto fra preghiera e lavoro intellettuale è stato però scarsamente approfondito dal punto di vista teologico. Fino ai primi decenni del XX secolo l’impostazione più abituale, sulla scia della separazione fra ascetica e mistica, era quella di vedere sempre una certa scissione fra i due ambiti: la preghiera precede, accompagna o conclude il lavoro, ma non viene vista come una sua dimensione intrinseca; difficilmente il lavoro verrà considerato come “il luogo” del dialogo con Dio: per favorire tale dialogo esistono altri luoghi ed altri momenti, che devono compaginarsi con i tempi dedicati al lavoro. Un primo autore che si distanzia da questa impostazione è Antonin Sertillanges (1863-1948). Nella sua opera La vita intellettuale (1920) egli parlerà di uno spirito di orazione presente nello studio in quanto tale: «Per ottenere questo spirito di orazione nella scienza non è necessario dedicarsi a qualche misterioso incantesimo. Nessuno sforzo estrinseco è richiesto […], ma nella scienza stessa, nella scienza cristiana, si trova lo sgabello che, innalzandoci verso Dio, ci permetterà di tornare allo studio con un’azione più illuminata, quasi con i doni del veggente. Tutto ciò che istruisce conduce a Dio mediante un sentiero coperto. Ogni verità autentica è per se stessa eterna, e l’eternità, ch’essa porta con sé, orienta verso quella di cui è rivelazione […]; anche occupandosi di un nonnulla si sente di essere il cliente della verità, davanti alla quale le montagne sono effimere; l’essere infinito e la durata ci avvolgono ed il nostro studio è veramente uno “studio dell’eternità”» (tr. it. Roma 1998, pp. 46-47).

All’interno della sua dottrina sulla chiamata universale alla santità attraverso il lavoro e la vita ordinaria, Josemaría Escrivá (1902-1975) insisterà in modo originale sull’unione fra lavoro e preghiera, partendo da una prospettiva che valorizzerà l’impegno dei laici e coglierà l’istanza positiva di trasformazione del mondo e di partecipazione alla regalità di Cristo presente nella secolarità come condizione di vita. Nel 1939 scriveva in Cammino: «Un’ora di studio, per un apostolo moderno è un’ora di orazione» (Milano 1988, n. 335). E leggeremo ancora in un testo del 1951: «Il cristiano deve avere sete di sapere. Dall'approfondimento della scienza più astratta, all'abilità manuale degli artigiani, tutto può e deve condurre a Dio [...]. Il lavoro così fatto è orazione. Lo studio così fatto è orazione. La ricerca scientifica così fatta è orazione. Tutto converge verso una sola realtà: tutto è orazione, tutto può portarci a Dio, alimentando un rapporto continuo con lui, dalla mattina alla sera. Ogni onesto lavoro può essere orazione; e ogni lavoro che è orazione è apostolato. In tal modo l'anima si irrobustisce in un'unità di vita semplice e forte» (È Gesù che passa, Milano 1985, n. 10).

VII. La preghiera di alcuni uomini di scienza

L’atteggiamento degli uomini di scienza nei confronti della preghiera dipende, come per tutti, anzitutto dall’atteggiamento che si ha nei confronti del problema di Dio. Vari di essi dimostrano apertura e senso religioso; altri chiusura ideologica e rifiuto; per altri ancora, scienziati credenti, la preghiera si manifesta in forme diverse e può risentire della loro diseguale formazione religiosa o del grado di sintesi intellettuale e sapienziale cui sono pervenuti, può risultare venata di un certo fideismo oppure essere espressione di un’unità interiore profonda.

Fra i primi esempi storici di preghiere sorte nel contesto dello studio della natura si può ricordare quella di Nicolas Flamel (1330-1418), la cui finalità era di disporsi a svolgere un’attività ritenuta delicata e portentosa come l’alchimia con spirito di riverente ossequio al Creatore di tutte le cose: «Dio onnipotente ed eterno, Padre di luce celestiale, da cui vengono come un dono tutte le cose buone e perfette, ti preghiamo nella tua infinita misericordia perché possiamo conoscere la tua infinita saggezza, attraverso la quale tutte le cose vengono create, governate e conservate. Lascia che essa ci accompagni passo dopo passo nelle nostre operazioni, così che, per mezzo del suo spirito, noi possiamo trovare la vera conoscenza ed il giusto metodo di questa nobile Arte, che è la miracolosa pietra della saggezza, che tu nascondesti al mondo e che a volte riveli ai tuoi eletti. Consentici di iniziare correttamente i nostri primi passi, affinché possiamo continuare con costanza il nostro lavoro, ed affinché lo possiamo completare in maniera benedetta e goderne con eterna gioia, attraverso la miracolosa pietra angolare, costituita prima dell’inizio dei tempi» (Flamel, Le livre des figures hiéroglyphiques, Paris 1971).

Anni più tardi Keplero, particolarmente sensibile agli aspetti estetici e matematici, e debitore di un’impostazione neoplatonica, esprimeva così la sua meraviglia e gratitudine verso il Creatore: «Grande Maestro del mondo, io guardo ammirando le opere delle tue mani, costruite secondo cinque forme artistiche [i cinque solidi perfetti della geometria euclidea] e nel mezzo il sole, dispensatore di luce e di vita, che governa e dirige secondo sacre leggi i pianeti nel loro diverso corso… Padre del mondo, cosa ti spinse ad elevare una piccola, debole creatura di terra così in alto, sì che è avvolta di splendore, un re che domina, quasi un Dio, poiché egli ti segue nei tuoi pensieri?» (Mysterium Cosmographicum (1596), in Muschalek, 1972, p. 16). L’astronomo concluderà ancora con una preghiera la sua opera Harmonice mundi (1619): «Grande è il Signore Dio nostro, grande la sua virtù, e la sua sapienza non ha confini; lodatelo voi, o cieli, lodatelo voi, o Sole, o Luna, o Pianeti, qualunque senso per percepire e qualunque lingua adoperiate per manifestare il vostro Creatore; lodatelo voi, o armonie dei cieli, lodatelo voi, che osservate le armonie manifeste; loda anche tu, anima mia, il Signore creatore tuo finché vivrò; infatti da Lui, per Lui e in Lui ci sono tutte le cose, “tanto le cose sensibili, quanto le cose intellettuali”, tanto quelle che ignoriamo del tutto, quanto quelle che conosciamo, che sono poi una piccolissima parte, giacché non si può ancora andare oltre. A Lui la lode, l’onore e la gloria nei secoli dei secoli. Amen» (tr. it. cura di C. Scarcella, Tirrenia (Pisa) 1994, p. 158).

Come Keplero, che in una lettera a Herwath von Hohenburg del 1598 paragonava l’attività dello scienziato a quella di un sacerdote che prega con il Libro della Natura, anche J.C. Maxwell, secoli dopo, vedrà la ricerca scientifica come una vocazione ed una missione: «Dio onnipotente, che hai creato l’uomo a tua immagine, gli hai donato un’anima spirituale, affinché ti ami e governi le tue creature, insegnaci a studiare le opere della tua mano, affinché noi assoggettiamo il mondo al nostro dominio e il nostro spirito si rafforzi al tuo servizio. Fa’ che accogliamo il tuo santo insegnamento così che crediamo in colui che hai mandato ad annunciare la salvezza e a rimettere i nostri peccati; Di tutto questo ti preghiamo in nome dello stesso Signore nostro Gesù Cristo» (in Muschalek, 1972, p. 19). Nel caso di P. Teilhard de Chardin, il suo lavoro di paleontologo e gli studi sull’evoluzione, nel formare in lui una visione unitaria del cosmo e della vita, lo muovevano ad una preghiera che potesse inglobare, nell’offerta di sé a Dio, l’intero universo: «O Signore, per abbracciarti meglio, voglio che la mia coscienza diventi vasta quanto i cieli, la Terra ed i popoli, profonda quanto il passato, il deserto e l’oceano, sottile quanto gli atomi della materia ed i pensieri del cuore umano. Non debbo forse aderire a te in tutta l’estensione dell’Universo?...» (Le Milieu mystique, 1917, tr. it. inInno dell’universo, Brescia 1995, p. 67).

Fra gli “incontri” degli scienziati con la preghiera merita di essere ricordato il caso del medico premio Nobel Alexis Carrel (1873-1944), protagonista di una conversione dall’ateismo più convinto alla fede cristiana, altrettanto convinta. Durante un famoso pellegrinaggio a Lourdes compiuto allo scopo di smontare scientificamente la fama delle guarigioni prodigiose che avvenivano presso quel santuario, egli poté fare la straordinaria esperienza, che documenta in prima persona, della guarigione di una paziente che seguiva personalmente, avvenuta sotto le sue mani e i suoi occhi, da lui riconosciuta come scientificamente inspiegabile (cfr. Carrel, 1980). La sua testimonianza è interessante, oltre che per la singolarità della sua esperienza, anche dal punto di vista del percorso razionale compiuto in conseguenza di quell’avvenimento. Egli parte da una visione riduttiva della razionalità, come quella scientista e positivista tipica di molti scienziati del suo tempo ed è come condotto, da un dato sperimentale e dall’azione della Grazia, a prendere atto di qualcosa che dovrà rieducare anche tutta la sua razionalità; non mancano infatti, nei suoi scritti, modi incerti di esprimersi, che si muovono tra la necessità di combattere la vecchia razionalità riduttiva e la difficoltà a dilatarla in categorie che non riducano la fede ad un fatto puramente sentimentale. Un cammino che impegnerà tutto il resto della sua vita, a partire dall’incontro con Cristo: «Il Dio di Platone era inaccessibile nella sua grandezza. Quello di Epitteto si confondeva con l’anima delle cose […]. Il Cristianesimo, al contrario, ha condotto Dio alla portata dell’uomo. Gli ha dato un viso. Ne ha fatto nostro padre, nostro fratello, il nostro salvatore» (Carrel, 1986, p. 19).