Unità del sapere

Lo studio delle relazioni fra sapere scientifico e sapere umanistico, fra una lettura empirica della realtà ed una sua lettura sapienziale — incluse le conoscenze provenienti dalla fede religiosa e dalla Rivelazione biblica — conduce inevitabilmente ad interrogarsi sulla possibilità e sulle condizioni di una «unità del sapere». Il tema viene generalmente suscitato su due diversi livelli concettuali, distinti ma contigui. Il primo riguarda l’integrazione della razionalità scientifica con quella filosofica, ed interpella la gnoseologia (i diversi livelli di astrazione e il nostro grado di conoscenza della realtà), l’epistemologia (il problema dei fondamenti e della portata del sapere scientifico), ma anche l’antropologia (le risposte alle domande di senso che sorgono nel soggetto a partire dall’esperienza del reale). Il secondo livello riguarda l’integrazione fra ragione naturale e fede religiosa, fra ciò che so e ciò che credo, fra filosofia, qui ampiamente intesa come conoscenza che nasce dall’ascolto sia della natura sia della coscienza interrogante, e teologia, come conoscenza che nasce dall’ascolto della parola di Dio. Nella misura in cui si riconosce lo statuto di “conoscenza” a tutte queste fonti — razionalità scientifica e riflessione sapienziale, sapere filosofico e parola divina rivelata — in forza dell’unità della sua esperienza intellettuale, il soggetto ne reclama non solo la pacifica coesistenza secondo oggetti formali distinti, ma anche una certa convergenza sui medesimi oggetti materiali, capace di illuminarlo ed orientarlo nella formulazione dei suoi giudizi e delle sue scelte, massimamente quelle di carattere esistenziale.

Porre a tema l’unità del sapere, soprattutto nel suo secondo livello, implica necessariamente un superamento dell’agnosticismo con una conseguente risposta affermativa alla questione della verità e della sua unità (esiste una verità ed io posso conoscerla) e la rinunzia all’eredità kantiana circa la divisione fra il “conoscere” (erkennen, proprio della ragion pura) ed il “pensare” o la postulazione etica (denken, proprio della ragion pratica), migrando verso il riconoscimento di un reale che sia al tempo stesso fonte di conoscenza scientifica, sorgente di un questionare etico e luogo adeguato di esperienza religiosa. Nella ricerca di una tale sintesi occorre porsi di fronte al mondo senza disgiungere ciò che il mondo è da ciò che il mondo significa; occorre porsi di fronte a se stessi senza separare le condizioni e la razionalità del proprio conoscere dalla responsabilità che tale conoscere comporta; è necessario, infine, non scindere la ricerca di una corretta criteriologia su ciò che rende vera una scienza, da quella delle condizioni che la rendono buona, accedendo così ai motivi ultimi che, nell’uomo, giustificano e sostengono il suo “fare scienza”.

Ci proponiamo qui di investigare le modalità con cui si è manifestata, nel passato come nel presente, l’idea di unità del sapere, quali le principali difficoltà teoretiche che essa comporta, ma anche le spinte epistemologiche e culturali che ne sostengono la ricerca. Suggeriremo quali sono, a nostro avviso, le dinamiche antropologiche che possono ispirarne una fondazione sensata, significativa anche in ambito universitario e nel contesto della razionalità scientifica, ove esiste una crescente specializzazione e diversificazione disciplinare. Esamineremo poi se l’accesso ad un livello sapienziale e religioso ostacoli tale unificazione o se, piuttosto, la favorisca. Riconosciuta dalla ragione come un interrogare sensato, l’inclusione coerente di tale livello — e dunque della fede — diviene infine una condizione obbligata e imprescindibile del pensiero credente, senza la quale non si darebbe alcuna sintesi soddisfacente, né sul piano intellettuale, né su quello esistenziale.  

I. L’aspirazione verso l’unità del sapere: motivazioni, espressioni ed incertezze

In diversi ambiti culturali, sebbene con diseguale profondità e con modalità talvolta inedite, si torna oggi a discutere sull’unità del sapere. Il quadro concettuale più frequente resta però quello di riproporre il contrasto fra l’unità del sapere una volta posseduta dalla cultura classica e poi cristiano-medievale, fino all’umanesimo incluso, e la diversificazione-frammentazione dei saperi sorta con la modernità, specie con l’affermarsi del metodo scientifico-sperimentale, spingendosi poi oltre, per registrare l’impossibilità di ogni ricomposizione unitaria nel clima culturale post-moderno, caratterizzato da una visione fallibilista e convenzionale della conoscenza e da una concezione pluralista e relativista del problema della verità. In tale itinerario, si segnala con Heidegger, l’ideale di uomo sapiente è stato progressivamente sostituito da quello di uomo esperto, la contemplazione della natura come un tutto rimpiazzata dalla volontà di analizzarla nelle sue parti, trasformarla e dominarla. Ma questo quadro storico-concettuale, che a ben vedere non va spesso al di là di un luogo comune, deve essere confrontato, in modo non semplicistico, con gli esiti e le novità delle vicende filosofiche del Novecento. Occorre, in particolare, dare ragione di quanto l’epistemologia delle scienze naturali ha maturato a partire dagli anni ‘30 e ‘40 del XX secolo e della nuova sensibilità che, dagli anni ‘80, ha interessato sia i rapporti fra scienze naturali e scienze umane, sia quelli, più delicati, fra pensiero scientifico e religione. Esistono oggi insistenti riflessioni, provenienti da ambiti diversificati e indipendenti, che paiono suggerire la necessità di saperi aperti, correlati ed analogici, in quanto riconoscono l’impossibilità di un’autofondazione.

1. Espressioni della tendenza contemporanea verso un sapere integrato. L’implicita tensione del sapere umano verso una certa unità assume forme diverse. Una delle prime è l’odierna riscoperta dell’interdisciplinarità, nella sua forma “debole” di semplice multidisciplinarità, come approccio “orizzontale” che favorisce una migliore comprensione o rappresentazione di un oggetto il cui studio completo sfugge alla presa di un singolo metodo disciplinare, oppure nella sua forma “forte” di metadisciplinarità o anche di transdisciplinarità, come indagine della dipendenza “verticale” che metodi ed oggetti di una determinata disciplina possono avere quando letti e compresi alla luce di saperi più generali e fondanti, dai quali possono anche implicitamente assumere, secondo modalità più o meno consapevoli, princìpi, asserti o modelli. I fattori di tale riscoperta sono stati molteplici. Il progresso sperimentale, ad esempio, ha consentito di accedere ad entità sempre più fondamentali — si pensi alla meccanica quantistica e in genere alla fisica delle particelle elementari, ma anche alla più profonda conoscenza delle trasformazioni chimiche e dei processi biologici degli organismi viventi — per poi riconoscerle come oggetto di discipline diverse da quella di partenza. La necessità di impiegare strumenti quali la logica, la statistica o la teoria dei sistemi, all’interno di materie più tradizionalmente affidate a princìpi euristici, ha favorito il nascere di nuove discipline ed il dialogo fra quelle già esistenti, superando non di rado lo steccato fra materie scientifiche ed umanistiche. Altre volte è stata la complessità dell’oggetto in esame (sistemi fisici che non obbediscono a leggi semplici e predicibili, organismi viventi, l’uomo e la sua salute, le dinamiche sociali, economiche, comunicative, ecc.) a suggerire un coordinato approccio multidisciplinare.

Nella sua dimensione “verticale”, un nuovo modo di intendere il legame fra le varie branche del sapere ha trovato spazio sia grazie alle considerazioni “filosofiche” di alcuni scienziati su questioni teoretiche sorte all’interno del loro specifico lavoro (il problema dei fondamenti e dell’intero, dell’origine e del tutto, dell’intenzionalità e della mente, ecc.), sia grazie ad una loro maggiore disponibilità (almeno di buona parte di essi) ad ascoltare quanto su tematiche analoghe avevano già maturato la riflessione antropologica, filosofica (sia metafisica che fenomenologica), e talvolta anche teologica. È in questa sua seconda dimensione verticale che la spinta verso l’unità operata dall’interdisciplinarità (sui cui limiti intrinseci torneremo però più avanti: vedi infra, IV) ha potuto giovarsi di un corrispettivo sforzo epistemologico, teso a meglio precisare quali fossero i limiti di osservabilità, completezza e predicibilità intrinseci a specifiche metodologie disciplinari. Si è poi assistito al sorgere di “nuove epistemologie” che hanno cercato di fondare teoreticamente i termini in base ai quali sia possibile far fronte alle nuove esigenze di analisi e di predicibilità, esplorando terreni di sovrapposizione ed inaugurando programmi comuni che fino a pochi decenni fa parevano impensabili.

Una seconda forma attraverso cui si esprime oggi l’aspirazione verso una conoscenza maggiormente unitaria è quella di un’immagine della scienza che sta forse cambiando nella mente di molti ricercatori. L’impresa scientifica viene sempre meno vista come attività totalmente impersonale ed oggettivante, e sempre più come attività personale e coinvolgente (cfr. Cantore, 1987; Gismondi, 1993). Essa è oggi meglio riconosciuta come attività “della persona”. È particolarmente significativo che questa dimensione personalista non si esaurisca in un ambito etico od estetico, ma giunga fino a riguardare l’ambito propriamente epistemologico. Essa si esprime attraverso l’ineludibilità del rapporto fra soggetto ed oggetto in buona parte degli esperimenti, attraverso quei fattori taciti di conoscenza inespressa che consentono di accettare o rifiutare un determinato risultato scientifico o, ancora, mediante il ruolo di quelle precomprensioni filosofiche che guidano buona parte della formulazione di molte teorie e ne determinano il destino più o meno lungo all’interno di una comunità scientifica. Appartiene poi certamente ad un’immagine di scienza ove fattori scientifico-sperimentali ed umanistici risultano strettamente intrecciati, la visione di una ricerca scientifica capace di percepire l’emergere di problematiche etiche e morali come un tema interno al fare scienza e non unicamente relegato alle sue applicazioni tecnologiche. Tali fattori non vanno visti solo nei loro aspetti “limitativi” o “condizionanti”, ma come positiva presenza di un “supplemento di umanità” all’interno del lavoro scientifico, un lavoro capace di arricchire il ricercatore nella sfera dell’essere e non soltanto in quella dell’operare, capace di farlo riflettere sulle motivazioni ed il significato del suo lavoro, fino ad interrogarsi sulle “domande ultime” che riguardano la verità ed il senso del mondo e dell’uomo. La prospettiva che ha sottolineato gli aspetti positivi di tale rivalutazione antropologico-esistenziale dell’attività scientifica è oggi più comunemente nota come «umanesimo scientifico» o, anche, come riflessione sulla «dimensione umanistica della scienza» (ne offre un qualificato riepilogo Giovanni Paolo II in Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 13.11.2000).

Non va trascurata anche una terza forma in cui la necessità di una concezione più integrata del sapere viene oggi avvertita. Essa riguarda il piano socio-culturale e si esprime ordinariamente segnalando l’opportunità che ad ogni progresso tecnico-scientifico vada associato un progresso culturale, che vi sia una più equa distribuzione non solo di beni materiali ma anche di istruzione, formazione e risorse intellettuali, che i “tecnici” responsabili di progetti di interesse sociale abbiano una conveniente formazione, o almeno una “sensibilità”, umanistica. È la convinzione, in definitiva, che ogni piano di ricerca o di sviluppo, dalla mappatura del genoma umano alla ricerca di nuove energie, dalla progettazione di un ospedale a quella di un piano urbanistico, coinvolgono tutti una certa visione dell’uomo e della società e richiedono di integrare il sapere tecnico-scientifico con riflessioni di carattere etico (cfr. Gismondi, 1999) o, comunque, con contributi provenienti dalle scienze umane. Temi quali le biotecnologie, la difesa dell’ambiente e le problematiche sanitarie, per fare solo qualche esempio, ne hanno mostrato in tempi recenti tutta l’attualità. In tali problematiche hanno parte in causa anche le eredità culturali e religiose dei popoli e delle nazioni, la cui influenza sulle coscienze dei singoli e sull’organizzazione della vita sociale è assai rilevante. A questa terza forma di aspirazione ad un sapere integrato si collega, fra l’altro, il problema della natura e della missione dell’Università (vedi infra, III).

Occorre qui ricordare, per completezza, che la rivalutazione di un «umanesimo scientifico» non trova unanimità di consensi e si presta ad interpretazioni discordanti. Alcuni ritengono ormai così consolidata la presenza di «due culture», quella scientifica e quella umanistica, con logiche proprie e incomunicabili, da considerare come illusorio o retorico ogni serio programma di dialogo costruttivo. Reputando la separazione fra i saperi come condizione necessaria per mantenere un adeguato rigore metodologico, si menziona conformisticamente la prima edizione del noto saggio di P.C. Snow (The Two Cultures, 1959) il quale, fotografando la situazione dell’Università inglese di Cambridge a metà del secolo XX, avrebbe offerto in realtà l’esempio paradigmatico di una situazione generale. Altri ritengono che il superamento delle due culture e la formulazione di un pensiero più maturo debbano oggi provenire da una «terza cultura»: a guidare la società non dovrebbe più essere né la scienza tradizionalmente intesa, né la conoscenza sapienziale legata alla riflessione filosofica e ai valori religiosi, bensì una nuova cultura costituita dai valori della scienza assunti a “vera” filosofia, a regola di vita per l'umanità (cfr. J. Brockman, La terza cultura, Milano 1995). Il valore umanistico della scienza sarebbe in realtà l’espressione di un neoscientismo, quello in cui la scienza si riconosce in grado di offrire la riflessione filosofica adeguata ai problemi umani, etici e sociali. In realtà, va segnalato che né l’analisi di Snow — come mostrano le riflessioni sul medesimo tema del 1961 e del 1964 — né le acquisizioni epistemologiche interne alla stessa impresa scientifica suggeriscono la percorribilità di alcuna terza cultura. La richiesta non è quella di una scienza o di una tecnica capaci di risolvere i problemi umanistici, ma piuttosto quella di scienziati e tecnici con formazione e con sensibilità umanistica. Le “due” culture non sono culture diverse, ma versanti diversi di un’unica cultura.

2. Le difficoltà e le incertezze per riproporre una sintesi del sapere. Uno sguardo alla storia che ci ha preceduto mostrerebbe che le grandi espressioni culturali di ogni popolo, dall’arte alla letteratura, dalla visione della natura alla concezione dell’uomo, hanno spesso incarnato una buona dose di “sapere unificato e coerente”, soprattutto ad opera di quelle spinte maggiormente unificanti possedute dal pensiero filosofico e religioso. Ne sono stati esempi i miti fondativi delle prime culture umane, la struttura e la vita della polis greca, le cattedrali e le Summae medievali, le enciclopedie della modernità. Una “spinta” paragonabile è oggi rintracciabile forse solo nella rivoluzione informatica e nell’estensione pressoché globale della logica di mercato; a differenza degli esempi precedenti, queste logiche unificanti non offrono alcuna vera “sintesi” culturale, bensì perseguono una unificazione sul piano utilitarista e pragmatico. Se l’architettura delle cattedrali gotiche esprimeva una paziente e significativa sintesi di fede, geometria e filosofia, ispirata a verità ritenute eterne e destinata ad una secolare testimonianza, i mattoni che edificano oggi le reti telematiche della new economy si limitano a fornire solo un linguaggio comune, ispirato a regole cangianti e a strutture provvisorie, che possono essere costruite, disfatte e reinventate a seconda delle esigenze del momento.

Di fronte alla possibilità di rimettere in gioco l’idea di unità del sapere esiste oggi anche una certa disillusione e un certo scetticismo. In primo luogo, molti osservano che l’unità del sapere costruita in epoca medievale con l’impulso della teologia cristiana era sorretta da una convergenza metafisica fra essere e verità: le diverse conoscenze del reale ammettevano tutte una comune apertura verso la ricerca di cause ultime e fondanti che il principio di creazione legava ad una comune dipendenza nell’essere da Dio, convergendo così verso un’unica verità di caratteristiche universali. Tale visione dovrebbe oggi fare i conti con la crisi della nozione di verità, tanto in ambito epistemologico, come in ambito antropologico. In secondo luogo, l'enorme ampliamento e la sempre più profonda specializzazione delle conoscenze dovuti al progresso contemporaneo, renderebbero di fatto impraticabile ogni progetto di unificazione, inteso come simultanea presenza in una stessa persona, istituzione o progetto educativo, di differenti competenze provenienti da diversi rami della scienza. Infine, la nozione di unità del sapere sarebbe stata spesso affidata, in passato, a “sistemi filosofici” opportunamente costruiti col compito di interpretare e riunificare in un quadro coerente le diverse conoscenze. In ciò si ravvede la prospettiva tipica delle ideologie di radice idealista: forzare una determinata lettura della realtà, riconducendola ad un sistema ideale opportunamente concepito per scopi di influenza intellettuale, religiosa, economica o di potere.

Si tratta di obiezioni severe che non consentono facili semplificazioni. Alla prima di esse, quella circa la debolezza della verità e la sfiducia in un sapere che, da versanti diversi, possa convergere verso una visione dell’uomo e del mondo in grado di accomunare una razionalità libera da impostazioni funzionaliste e convenzionaliste, e nuovamente capace di accedere alla verità dell’universale, e dunque alla verità dell’essere, si può per il momento rispondere che è anch’essa una visione filosofica e che, come tale, è chiamata a confrontarsi col reale e col sapere critico per giustificare i suoi fondamenti. Circa la presunta impossibilità di riunificare il sapere in una cultura irreversibilmente frammentata, si potrebbe segnalare la presenza di trends che paiono fungere da indicatori di segno opposto (qui riferiti ai nn. 1 e 3) e formulare un interrogativo (che riprenderemo nell’ultima sezione di questo contributo): si è rinunciato all'unità del sapere quando le discipline hanno cominciato a moltiplicarsi o forse, piuttosto, quando la persona ha perso il proprio centro interiore, la consapevolezza del suo posto nel cosmo? E se così è stato, cosa potrebbe restituire questo centro e questa consapevolezza? Infine, circa il rischio di tentazioni ideologiche in ogni lettura che si proponga di guardare la realtà con “visioni unificanti”, ne affronteremo il tema più avanti (vedi infra, V), chiedendoci se il cammino intellettuale verso l’unità abbia come primo passo la “visione” o non, piuttosto, l’ascolto.

3. La persistenza ad un’aspirazione verso l’unità del sapere sul piano intellettuale ed esistenziale. L’epoca contemporanea non è certo caratterizzata da sintesi filosofiche tese a proporre una nuova unità della conoscenza. Fra gli elementi caratteristici della post-modernità vi è proprio, secondo la maggioranza degli autori, la rinuncia espressa a voler proporre “grandi narrazioni” o “visioni totalizzanti”. Non può essere però ignorato — e richiede una qualche spiegazione — che tali “narrazioni totalizzanti” siano migrate dal terreno della filosofia a quello della scienza. Va registrata la persistenza di riflessioni, più insistenti negli ultimi decenni del XX secolo, aventi per oggetto il tentativo di proporre visioni unitarie della realtà, desiderose di integrare i risultati delle scienze naturali con i grandi temi dell’esistenza umana e, non ultimo, con il mondo dei valori e dell’esperienza spirituale, qui generalmente intesa, di cui gli stessi ricercatori si fanno interpreti e si confessano protagonisti. «Qual è allora il valore delle scienze naturali? — si chiedeva Erwin Schrödinger — Rispondo: il loro obiettivo, scopo e valore è il medesimo di ogni altra branca dell’umano sapere. Anzi, nessuna di esse, da sola, ha uno scopo o un valore, ma solo la loro unione; e questo può essere definito abbastanza semplicemente: è di obbedire al comando della divinità delfica: “conosci te stesso”» (Scienza e umanesimo, Firenze 1978, p. 8). Ritroveremo sorprendentemente quasi le medesime parole nella Fides et ratio (1998), quando il documento lamenterà la rinuncia della filosofia contemporanea, paragonata a quella classica, a voler prendere in esame i grandi temi dell’unità della verità e del significato dell’esistenza (cfr. nn. 1-5).

Non meraviglia, pertanto, che sia stato rilevato da più parti che nel pensiero del XX secolo le domande metafisicamente più impegnative sono state poste dagli scienziati e non dai filosofi. Vi è in ciò qualcosa di vero. Come mai numerosi dei maggiori scienziati del secolo della meccanica quantistica, del DNA e del Big Bang, hanno voluto lasciarci riflessioni sul rapporto fra filosofia e scienza, fra scienza e religione? Da Planck ad Einstein, da Schrödinger ad Heisenberg, da Wittgenstein ad Eccles, tutti hanno cercato di mettere a fuoco quale potesse essere il legame fra queste diverse forme di conoscenza. Nessuno, poi, fra quelli che hanno aperto con le loro ricerche dei nuovi campi di indagine, ha rinunciato a darne anche un’interpretazione filosofica, come hanno fatto ad esempio Cantor, De Broglie o Einstein, e in tempi più recenti Feynman o Prigogine. Anche coloro, fra i contemporanei, che hanno mantenuto un atteggiamento generalmente critico nei confronti della vita dello spirito e della trascendenza, come Monod, Weinberg o Hawking, non hanno potuto evitare di confrontarsi con problemi “umanamente”, cioè non solo scientificamente, rilevanti. Molti altri, i cui nomi sarebbe impossibile qui elencare e commentare, hanno da tempo trovato nei testi di divulgazione scientifica il forum ove veicolare considerazioni e riflessioni che oltrepassano l’ambito della scienza per interessare i temi della filosofia e dell’esistenza. È significativo il fatto che, per tutti, lo stimolo che ha suscitato tale multiforme letteratura sia nato dalla ricerca scientifica e non dalla lettura dei filosofi o dei teologi. Segnale qualificato di questi nuovi spazi di riflessione è oggi la presenza di cattedre di “Religione e Scienza” ospitate ormai da molte università anglosassoni, comprese quelle prestigiose di Cambridge, Oxford, Princeton o Chicago (cfr. Easterbrook, 1997).

Tale stato di cose, se da un lato espone a sintesi naive e mostra la mancanza di proposte teoreticamente mature (quasi assenti fra gli scienziati, incerte fra i filosofi), dall’altro manifesta l’esigenza di collegare in modo meno posticcio, e dunque di voler davvero “comprendere”, le conoscenze provenienti dalle scienze e quelle provenienti dalla filosofia e dal pensiero religioso. Una cultura frammentata viene colta come un disagio non solo intellettuale, ma anche esistenziale: si reclama l’esistenza di un “unico” mondo (cfr. Polkinghorne, 1987). Il richiamo al reciproco ascolto, alla conversazione (cfr. Haught, 1995) e poi al dialogo costruttivo fra discipline così diverse sembra rivelare l’intima esigenza di una sintesi che non si fermi ad una semplice simbiosi (cfr. Heller, 1986). Il punto è vedere se tale sintesi vada ricercata su basi totalmente soggettive e incomunicabili, o se vi siano basi comuni sulle quali costruirne la ricerca. È la scienza l’unico linguaggio universale e comunicabile, e deve ogni tentativo di unità del sapere — compreso il pensiero filosofico e religioso — essere ricondotto nell’alveo dei suoi canoni conoscitivi e metodologici? O, piuttosto, si sta cercando “qualcosa” che coinvolga tutti, in quanto uomini, qualcosa che il rigore di quei canoni non può ragionevolmente fornire?  

II. Tentativi di unificazione del sapere: alcuni nodi storico-filosofici

Esposizioni e valutazioni delle varie forme e progetti di unità del sapere emersi nella storia del pensiero sono state offerte da vari autori (cfr. ad es. Guardini, 1951; Maritain, 1974; Rigobello et al., 1977; Tega, 1983; Martinez, 1994; più sinteticamente in Morra, 1981). Ci limiteremo qui solo a richiamare alcuni spunti, rimandando il lettore alla bibliografia finale per ulteriori approfondimenti.

1. Il mondo classico e la “novità” della Rivelazione cristiana. I tentativi di operare un’unificazione concettuale del reale, passo previo per un’unificazione delle conoscenze che di esso possiamo avere, sono stati molteplici. Il pensiero classico compiva tale tentativo poggiandosi sul concetto di «natura», colta come un tutto ordinato, un kósmos dal quale tutto proviene e al quale tutto ritorna. Nella sua dimensione empirica, l'unificazione del reale veniva cercata a partire da un «principio» (gr. arché) di carattere fisico, da uno o più elementi comuni, primordiali (terra, aria, acqua, fuoco...), dai quali poteva derivare la pluralità e la composizione delle varie entità osservate in natura. Nella sua dimensione razionale, la realtà veniva unificata e ricostruita come un mondo unitario di forme e di idee di origine divina; ciò veniva realizzato grazie ai princìpi della matematica e della geometria, che appartenevano anch’essi alla sfera del divino, non a quella del mondo materiale. Il pensiero classico maturò progressivamente tale prospettiva configurando una filosofia del logos, che il platonismo intendeva come trascendente la natura, e lo stoicismo collocherà come legge immanente alla natura stessa. Oggetti e conoscenze si strutturano così secondo un modello gerarchico, avente per finalità mantenere l'ordine, la proporzione e la coerenza del tutto.

Col suo ingresso nel mondo greco-romano, la Rivelazione cristiana non generò una riflessione “teoretica” sull’unità del sapere, ma il contenuto che essa trasmetteva possedeva enormi risorse per fondare una simile unificazione. Solidamente ancorata alla dottrina della creazione e del governo di tutte le cose, già contenuta nell’AT, la dottrina giovannea e paolina del NT annunciava ora la rivelazione di una radicale fonte di unificazione: quella del progetto divino di creare, ricapitolare e riconciliare tutte le cose nel mistero del Cristo, Figlio consostanziale al Padre, Logos fatto carne e Verbo unigenito. In questo Logos convergevano ora le categorie della creazione e dell’alleanza, la trascendenza di Dio su tutte le cose e la sua presenza nella storia, e per la prima volta si riunificavano non solo le ragioni della verità, ma anche quelle della vita, le esigenze della razionalità filosofica e quelle delle aspirazioni religiose. I Padri della Chiesa, consapevoli di tali potenzialità, compirono un primo importante processo di unificazione. Già Ireneo di Lione mostrava in chiave anti-gnostica che il Dio creatore del cielo e della terra era il medesimo Dio che si era rivelato in Gesù Cristo; gli apologeti greci cercarono di persuadere i pagani che il Dio provvidente che essi potevano conoscere attraverso la natura era l’unico Dio annunciato dai cristiani; la scuola alessandrina si preoccupava di presentare la filosofia come una preparazione al Vangelo; Agostino di Ippona riconduceva la frattura manichea fra bene e male nell’unicità di un solo unico Dio, buono per natura, di fronte al quale il male non aveva consistenza ontologica, ma veniva compreso come privazione e come conseguenza delle libere scelte dell’uomo, che Dio aveva sempre la capacità di ricondurre al bene e ad un amore più forti della morte.

2. Le università medievali e l’opera di Tommaso d’Aquino. Il cristianesimo elaborerà un primo preciso progetto di unificazione del sapere solo a partire dalla fondazione delle università medievali. Nelle università le varie conoscenze si organizzavano attorno alla teologia a motivo dell’esplicito legame di quest’ultima con il fine ultimo dell’uomo e con il bene comune della società. La sintesi cristiana dell’epoca leggeva la sua visione dell’uomo e del mondo soprattutto nella Sacra Scrittura e nelle Auctoritates, rappresentate dai classici cristiani e poi, gradatamente, dai filosofi pagani, in primo luogo Aristotele, ma anche il platonismo, la cui filosofia giungeva in modo implicito ma significativo attraverso Agostino e lo Pseudodionigi. Rispetto al sapere teologico, le altre discipline avevano un ruolo sussidiario, ma sarebbe inesatto qualificarlo come ruolo meramente strumentale. Le opere dei filosofi, così come le osservazioni dei fenomeni naturali, rappresentavano infatti un corpo di conoscenze apprezzate per la loro intrinseca validità: suggerivano analogie fra il libro della natura e il libro della Scrittura, offrivano argomenti per mostrare la ragionevolezza delle cose credute, ponevano interrogativi che incalzavano la teologia verso nuove sintesi ed ulteriori approfondimenti.

Il medioevo cristiano aveva in sostanza operato una “rilettura” del concetto di natura alla luce di quello di “creazione”, recuperando l'impianto gerarchico in chiave teologica: tutto procede da Dio e a Dio tutto ritorna. Si tratta di una riunificazione non solo contenutistica ma, in sintonia con le proprietà del Logos cristiano, anche esistenziale, di cui saranno testimoni le grandi Summae medievali, non ultima la Divina Commedia di Dante. Siamo di fronte — per dirlo con le parole dell’opera di s. Bonaventura (1217 ca.-1274) — ad una Reductio artium ad theologiam, ove la conoscenza razionale incontra una sua superiore articolazione nella luce che proviene dalla Rivelazione: «È chiaro altresì come tutte le cognizioni siano al servizio della teologia, che perciò trae esempi e usa termini desunti da ogni genere di conoscenza. È chiaro, inoltre, quanto ampia sia la via che ci illumina e come ogni cosa sentita o conosciuta celi intimamente Dio. Questo è il frutto di tutte le scienze, affinché in esse si edifichi la fede, si renda onore a Dio, si dia ordine alla condotta, si attingano le consolazioni presenti nell’unione della sposa con lo sposo che si realizza per mezzo della carità. Ad essa [la carità] sono finalizzate interamente la Sacra Scrittura e, conseguentemente, ogni illuminazione che discende dall’Alto; senza di essa ogni conoscenza è vana, dal momento che non si giunge mai al Figlio se non per mezzo dello Spirito Santo, che ci insegna tutta la Verità ed è benedetto nei secoli dei secoli. Amen» (Riconduzione delle arti alla teologia (1254-1255), n. 26, tr. it. Roma 1995, pp. 117-118).

Ma una simile reductio non andava intesa, per le diverse discipline, come una sorta di limitazione, o peggio come un assorbimento nella teologia, bensì come un “ricondurre” ed un “riconoscere”: la verità di una cosa veniva compresa riconducendola nel luogo che essa occupava nel disegno del Creatore (re-cum-duco), ed il disegno del Creatore poteva essere riconosciuto a partire dalle cose create (re-cognitum). Il sapere è “uno” non perché reso tale dalla teologia, ma perché “uno”, cioè unico, è il creato ed unica è la sua causa. Singolare, in proposito, il progetto di unificazione intrapreso da Ruggero Bacone (1214-1292) nell’Opus Maius, una sorta di Enciclopedia ante litteram, ove esporre i vari saperi e le loro differenti metodologie. In essa si riconosce l’importanza di far affluire le diverse conoscenze provenienti dall’osservazione della natura nella riflessione della teologia, un’osservazione fatta con spirito scientifico, non di rado con curiosità ed attrazione verso l’ignoto (cosa che costò al francescano le accuse di occultismo). Oltre a Vincenzo di Beauvais (1190 ca.-1264), anch’egli autore di un’enciclopedia del sapere del tempo intitolata Speculus maius, altre figure medievali come Alberto Magno, Robert Grosseteste, Thomas Bradwardine, Nicola di Oresme furono al tempo stesso uomini profondamente istruiti nel sapere teologico e cultori assai apprezzati della scienza del loro tempo, tutti protagonisti di una “riconduzione”, all’interno dell’orizzonte unitario ed unificante della loro fede cristiana, delle conoscenze provenienti dalle varie discipline di cui si occuparono.

È interessante notare che luogo dell’elaborazione di quasi tutti i precedenti tentativi di unificazione sono le università. Proprio nel contesto universitario emerge per profondità e vastità l’opera di Tommaso d’Aquino (1224-1274), la cui sistematicità maturò alla scuola scientifica del suo maestro Alberto Magno (1200 ca.-1280). Per il genio domenicano l’unità del sapere non è tanto un progetto teoretico quanto uno “spirito” che guida il suo studio e la sua opera. La ferma certezza dell’unicità della verità, della bontà e riconducibilità all’unica verità di Dio di tutto quanto di buono e di vero sia stato affermato da chiunque in qualunque epoca, gli consentirà di accogliere il corpus aristotelico nei Commentari e nelle Quaestiones universitarie. Egli lo farà con coraggio ed insieme con equilibrio, riconoscendo la correttezza e la profondità del sapere organizzato dal filosofo greco, ma non temendo di metterne in luce non solo la distanza dal pensiero cristiano (ove questa si dava), ma anche i limiti o perfino le contraddizioni in cui a volte poteva essere incorso. A distanza di secoli risulta difficile immaginare la portata innovativa, ed in certo modo rivoluzionaria, di tale ricerca di sintesi fra sapere religioso e sapere profano, la cui importanza non sarà mai sovrastimata. Un’operazione che, con parole di Giovanni Paolo II, potrebbe trovare oggi un suo corrispettivo solo con l’ingresso deciso delle conoscenze provenienti dalle scienze naturali nelle riflessioni del sapere teologico: «Gli sviluppi odierni della scienza provocano la teologia molto più profondamente di quanto fece nel XIII secolo l'introduzione di Aristotele nell'Europa occidentale. Inoltre questi sviluppi offrono alla teologia una risorsa potenziale importante. Proprio come la filosofia aristotelica, per il tramite di eminenti studiosi come san Tommaso d'Aquino, riuscì finalmente a dar forma ad alcune delle più profonde espressioni della dottrina teologica, perché non potremmo sperare che le scienze di oggi, unitamente a tutte le forme del sapere umano, possano corroborare e dar forma a quelle parti della teologia riguardanti i rapporti tra natura, umanità e Dio?» (Lettera al Direttore della Specola Vaticana, 1.6.1988).

L’importanza dell’opera di Tommaso può rilevarsi anche in merito alla questione dell’averrorismo latino e della cosiddetta «dottrina della doppia verità», la cui espressione storica e contestuale merita qui alcune precisazioni. Per il filosofo musulmano Averroé (1126-1198), al quale talvolta si attribuisce, erroneamente, tale dottrina, esisteva in realtà un’unica verità, quella che derivava dai ragionamenti stringenti della filosofia. Il pensiero religioso non aveva bisogno di riferirsi a tale tipo di verità: non ne aveva bisogno la teologia, perché il suo parlare di Dio non doveva fondarsi su rapporti causali necessari come quelli articolati dalla filosofia; e neanche la religione propriamente detta, perché essa aveva solo la funzione di esortare il sentimento del popolo attraverso il Corano. Gli averroisti latini accolgono Averroé, ma soprattutto i suoi Commenti aristotelici, in un contesto cristiano. Neanche loro sostengono in termini espliciti una dottrina «della doppia verità», sebbene non potranno evitarla nelle conseguenze. Gli averroisti latini ammettevano che la filosofia potesse giungere, mediante dimostrazioni razionali e necessarie, a conclusioni diverse da quanto contenuto nella Sacra Scrittura, ma si trattava in questo caso di conclusioni “non vere”: la verità continuava ad essere solo quella trasmessa dalla Rivelazione biblica. Fu contro questa prospettiva che reagì con forza Tommaso, accettando invece la razionalità filosofica come accesso alla verità quando correttamente esercitata. Per l’Aquinate la filosofia, e dunque anche quella aristotelica, poteva essere lecitamente utilizzata come strumento razionale per le argomentazioni teologiche, le sue conclusioni certe non portavano mai a risultati in contraddizione con il contenuto della fede, proprio a motivo dell’unicità della verità e, infine, le “ragioni” della teologia non si esaurivano in quelle della filosofia, perché per parlare di Dio vi era bisogno di un linguaggio più ricco possibile e, a volte, anche il linguaggio diveniva insufficiente. Per quest’ultima ragione, mantenne l’idea che i platonici, nel parlare del Principio primo e di Dio, lo fecero in modo conforme alla fede, mentre non poterono parlare adeguatamente delle entità materiali, ponendo erroneamente la loro conoscibilità e la loro verità in princìpi semplici ed idee separate, a differenza degli aristotelici, il cui linguaggio era più adatto a parlare delle cose naturali (cfr. In de Divini nominibus expositio, Proemio, II).

3. I progetti di unificazione della modernità. Nell’epoca moderna la sintesi intellettuale che la vita e la cultura medievali avevano saputo realizzare non risulterà più praticabile almeno per due motivi. Il primo di essi fu il progressivo differenziarsi metodologico delle varie aree disciplinari, la cui crescente profondità ed ampiezza di conoscenze, prima a livello cosmologico e poi antropologico e biologico, cominciava a rendere più difficoltosa — o almeno di soluzione non certo immediata — una “riconduzione” di tali conoscenze all’interno di un quadro teologico coerente ed unitario. Ciò renderà anche più problematico il dialogo fra i vari rami del sapere, causando il sorgere di quel successivo, graduale iato fra materie scientifiche e materie umanistiche, fra scienze della natura e scienze dello spirito, le cui premesse furono poste nel Seicento, ma la cui maturazione compiuta avverrà fra la fine del Settecento ed i primi dell’Ottocento. Il secondo riguardava la possibilità di operare per la prima volta una “lettura scientifica e autonoma” del mondo, ma anche della vita sociale e morale, che prescindesse dalla lettura che fino a quel momento ne aveva offerto la Scrittura, seppure attraverso la mediazione dei suoi interpreti. Non solo il moto dei cieli poteva ora essere ricostruito con le leggi della meccanica (Newton, Laplace): anche le virtù del governo (Machiavelli), le regole della convivenza (Hobbes, Montesquieu, Shaftesbury), quella della conoscenza e del vero progresso dei popoli (Comte, Marx) dovevano essere ora dedotte da altre fonti, oppure instaurate in modo autonomo, secondo una logica ove, per la prima volta, il fine poteva giustificare senza riserve i mezzi utilizzati per raggiungerlo. Se le correnti filosofiche della modernità utilizzavano ancora concetti o categorie di origine cristiana, nella maggior parte dei casi ne restava solo la corteccia, perché il loro significato originario era stato ormai sostituito da un contenuto diverso (cfr. Guardini, 1951).

È comune rappresentare questa “emancipazione” attraverso una serie di tappe progressive sempre più gravose. Rimossa la terra dal centro del cosmo, l’uomo sarebbe stato successivamente “spodestato” prima della condizione privilegiata che occupava al di sopra del regno animale, poi del possesso della propria psiche; la scoperta delle smisurate dimensioni spazio-temporali nelle quali doveva essere ora letta la sua storia biologica, geologica e cosmica ne avrebbe completato il definitivo disorientamento, relegandolo in una condizione del tutto marginale. Benché si tratti di “passaggi” assai delicati, tutti essenziali al fine di comprendere come sia stata persa una certa unità del sapere e come questa possa eventualmente ricomporsi, essi suscitano altresì domande forse ancora più essenziali. È proprio vero che la sintesi patristico-medievale fra lettura religiosa e lettura profana della natura aveva al centro del mondo l’uomo e non Dio? Quale relazione vi era fra un tale supposto antropocentrismo e l’umanità del Verbo incarnato? Si è persa l’unità del sapere quando le diverse conoscenze hanno intrapreso cammini metodologici autonomi e ormai non più commensurabili, o quando il soggetto conoscente ha cominciato a rinunciare a tenere insieme la legge morale che fondava il suo agire (cultura dei fini) e le esigenze di una prassi che adesso obbediva a nuove leggi di natura pragmatica (cultura dei mezzi)? Sullo sfondo di questa frattura, poi, non si può non riconoscere la teorizzazione di altre separazioni radicali, destinate a segnare tutto il pensiero occidentale: quella fra fede e ragione, fra res cogitans e res extensa, fra ragion pura e ragione pratica.

Ciò che va segnalato, ai fini del nostro tema, è che, nonostante la perdita della sintesi precedente, l’epoca moderna non rimuove affatto la tensione verso l’unità del sapere. Di fatto, tale tensione e la sua capacità di coesione vengono conservate in modo implicito, dando origine a veri e propri “sistemi filosofici”. La filosofia moderna tenterà anch’essa l'impresa dell'unificazione, e lo farà sia in sede razionalista, affidandola all'unificazione del metodo, prima con Cartesio e poi con Kant, sia in sede idealista, lasciando allo Spirito, alla Ragione o alla Storia il compito di svelare il ruolo delle parti all'interno del tutto: il sapere è “uno” perché lo spirito, la ragione o la storia sono uno. In epoca a noi più vicina sarà un certo modo di intendere il sapere tecnico-scientifico ad ereditare, all’inizio del XX secolo, questo programma filosofico, e lo farà in modo particolare attraverso la sua lettura neopositivista nelle sue versioni fisicaliste più radicali. Sebbene recensito a livello teoretico dalla critica sviluppata all'interno dello stesso pensiero scientifico, meritevole di averne messo in luce sia l’intrinseca incompletezza, sia l’inevitabile deriva verso lo scetticismo, il miraggio neopositivista permane oggi nello scientismo veicolato dai media e soggiacente a vasti strati dell'opinione pubblica.

Le proposte di unificazione della modernità daranno origine a partire dal Settecento a grandi opere progettuali: dal Dizionario storico-critico (1695-1702) di Bayle all’Enciclopédie (1751-1772) di Diderot e d’Alembert, dall’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche (1817) di Hegel all’Enciclopedia universale della scienza unificata di Neurath, Carnap e Dewey (di cui uscirà nel 1938 solo il primo volume, sia per lo scoppio della guerra, sia, soprattutto, per lo sfaldamento del programma epistemologico che la sorreggeva). Esse giungeranno fino alla contemporanea Encyclopaedia Britannica (le cui origini risalgono al 1768), il cui progetto filosofico di tipo pragmatista può facilmente evincersi dal contenuto di alcune delle sue voci principali. Fra le imprese sorte nell’ambito del cattolicesimo, il disegno di unità delle scienze di Antonio Rosmini, teorizzato nella monumentale Teosofia (1846-55) e poi sviluppato nelle altre opere del pensatore italiano, rappresenta assai probabilmente il progetto più ambizioso. A volte non furono opere enciclopediche, bensì opere di dimensioni assai più modeste, ma con un preciso scopo riformatore, a voler suggerire forti linee di pensiero ove cercare un’unificazione della conoscenza: nasceranno così il Discorso sul metodo (1636) di Cartesio, i Princìpi della natura e della grazia (1714) di Leibniz, le ben note Critiche kantiane (1781-1790), la Fenomenologia dello Spirito (1807) di Hegel, ma anche l’Azione (1893) di Blondel, i Principia mathematica (1910) di Russell e Whitehead, il Trattato logico-filosofico (1921) di Wittgenstein. In campo socio-politico sono altrettanti tentativi di lettura unificata della realtà il Manifesto del Partito Comunista (1848) di Marx ed Engels o l’Etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904) di Weber.

In epoca contemporanea va certamente citato il progetto tentato dall’ermeneutica, che segnala la via per una corretta metodologia della conoscenza nella ricerca di quali siano i criteri di interpretazione da seguire, non solo nei confronti di un oggetto (per es. un testo), ma coinvolgendo anche la posizione che il soggetto assume nel “mondo formato dalle sue stesse conoscenze”. In tal senso, è ancora ad un progetto unificante che vogliono rispondere opere come l’Introduzione alle scienze dello spirito (1883) di Dilthey, Essere e tempo (1968) di Heidegger, Verità e metodo (1960) di Gadamer, Il conflitto delle interpretazioni (1969) di Ricoeur, Della grammatologia (1967) di Derrida, e molte altre. Possono ugualmente considerarsi letture unificatrici del reale, delle conoscenze o dei comportamenti, correnti di pensiero come lo strutturalismo, il behaviorismo, il movimento psicanalitico o la filosofia del linguaggio. A differenza delle altre riunificazioni metodologiche prima citate, queste ultime non paiono interessate al tema dell’unità del sapere in quanto tale. In certo modo potrebbe non più esserlo la stessa ermeneutica quando, concentrandosi esclusivamente sulle possibilità e le modalità della ricostruzione storica del significato, rinuncia a cogliere l’universalità della verità, conducendo così lo sforzo di comprendere ed interpretare verso un esito involutivo.

I progetti di unificazione della modernità, includendovi anche buona parte dell’epoca contemporanea, si presentano dunque, almeno in linea generale, sotto forma di “sistemi filosofici”. È difficile non trovare nella loro genesi — che rimonta spesso alla proposta di un solo autore — una determinata “visione” del mondo, della realtà o dell’uomo, che non venga mediata, spiegata e trasmessa attraverso categorie e precomprensioni di tipo soggettivo e dunque all’interno di una prospettiva in certo modo idealista. È per questo motivo che nella precedente, seppur sommaria, disamina non abbiamo voluto di proposito includere la fenomenologia e la metafisica, poiché fra le varie proposte metodologiche esse hanno l’esplicito programma di mantenere l’adesione con il reale, e di essere normate da quanto il reale rivela, suggerisce o perfino impone alla considerazione del soggetto. Esse non si presentano sotto forma di “sistemi” e non sono riconducibili ad un unico pensatore; specie nel caso della metafisica, viene espressa una istanza, una “capacità” ed una “forma” del pensare che attraversa sotto varie titolazioni ogni filosofia che si interroga sul vero, sul buono e sul bello. Ambedue, metafisica e fenomenologia, rappresentano una modalità di collegare la conoscenza di ciò che cade sotto i sensi con quella di ciò che li trascende, di risalire e di discendere, in modo circolare e virtuoso, dagli effetti alle cause e dalle cause agli effetti, rendendo possibile non solo una loro complementarietà, ma anche una loro integrazione.  

III. Interdisciplinarità e dialogo fra i saperi: esiste un campus universitario?

Prima di esaminare gli aspetti legati all’oggetto e al soggetto dell’unità del sapere, non va dimenticato che è esistito un “luogo” ove il dialogo fra le varie discipline ha preso storicamente corpo, dando poi origine ad una riflessione sulla logica che potesse giustificare la loro comune presenza all’interno di una medesima Istituzione. Questo luogo sono state le università. Nel loro patrimonio genetico vi era infatti l’idea che le diverse Facoltà possedessero una certa “comunione intellettuale”. Sulla scia del modello medievale e rinascimentale, anche dopo il sorgere delle università moderne con il modello concepito da Wilhelm von Humboldt per l’Università di Berlino (1810), l’interdisciplinarità ed una certa tensione verso l’unità del sapere restano uno dei caratteri distintivi dell’università in quanto tale. Per questo motivo rivestono un certo interesse le varie “idee di università” delineate da numerosi autori (rassegne in Rigobello et al., 1977; Tanzella-Nitti, 1998). Vanno ricordate quelle esposte nel passaggio fra XVIII e XIX secolo da J.G. Fichte (Ideen für der innere Organisation der Universität Erlangen, 1806) e W. von Humboldt (Theorie der Bildung des Menschen, 1793; Antrag auf der Errichtung der Universität Berlin, 1809), l’ampia riflessione sulla formazione universitaria offerta da J.H. Newman (The Idea of a University, 1852), i più recenti scritti di Jaspers (Die Idee der Universität, 1923 e 1946), Ortega y Gasset (La misión de la universidad, 1930) e di Guardini (Die Verantwortung der Universität, 1954), per citare solo alcuni fra i principali. Tutti questi autori hanno sottolineato, in un modo o nell'altro, il carattere “contestuale” degli studi universitari, la loro appartenenza ad un quadro comune, ad un'intenzione unitaria, anche se i modelli proposti per costruire tale unità non sono stati certo univoci. Essi concordano su un’idea di base: il campus universitario viene compreso come un luogo di incontro non accidentale, un'area definita da un'architettura intellettuale, ancor prima che da un disegno logistico, urbanistico o funzionale.

Sulla necessità di una ricerca contestuale ed interdisciplinare della verità, scriveva Karl Jaspers: «Spinti dalla nostra primaria sete di conoscenza, tale ricerca è guidata dalla nostra visione dell'unicità della realtà. Cerchiamo di conoscere delle particolari informazioni, non per loro stesse, ma come via per giungere a quella unicità. Senza un riferimento all'intero dell'essere, la scienza perde significato. Con esso, al contrario, anche le più specializzate branche della scienza acquistano significato e vita [...]. Ciò che determina la vera direzione di ogni ricerca è la nostra abilità a perpetuare, cioè a porre continuamente in relazione fra loro, due elementi del pensiero. Uno è la nostra volontà di conoscere l'infinita varietà e molteplicità della realtà che sempre ci sfugge; l'altro è la nostra reale esperienza di unità che soggiace a questa pluralità» (tr. ing. The idea of University, London 1965², p. 38). Riflessioni analoghe erano state proposte un secolo prima da Newman: «Nel dire che la Legge o la Medicina non sono il fine di un'educazione Universitaria, non intendo dire che l'Università non deve insegnare la Legge o la Medicina. Che cosa infatti essa può insegnare, se non insegna qualche cosa di particolare? […] Io dico soltanto che vi sarà questa distinzione per quel che riguarda un Professore di Legge, o di Medicina, o di Geologia, o di Economia Politica... [e io dico] che fuori di un'Università egli corre il pericolo di essere assorbito e circoscritto dalla sua specializzazione e di fare lezioni che sono nulla più che le Lezioni di un giurista, di un medico, di un geologo, o di un economista politico; mentre in un'Università egli sa dove collocare se stesso e la propria scienza, a cui giunge, per così dire, da una sommità, dopo aver avuto una visione globale di tutto il sapere» (L'Idea di Università, tr. it. Milano 1976, p. 201).

Alle citazioni di Newman e Jaspers potremmo affiancare quelle di un terzo autore, Giovanni Paolo II, anch’egli titolare di una cattedra universitaria per più di vent’anni. Ai docenti universitari di Torino si rivolgeva così nel 1988: «Ora, è proprio caratteristica dell'università, che è per antonomasia universitas studiorum a differenza di altri centri di studio e di ricerca, coltivare una conoscenza universale, nel senso che in essa ogni scienza dev'essere coltivata in spirito di universalità, cioè con la consapevolezza che ognuna, seppure diversa, è così legata alle altre che non è possibile insegnarla al di fuori del contesto, almeno intenzionale, di tutte le altre. Chiudersi è condannarsi, prima o dopo, alla sterilità, è rischiare di scambiare per norma della verità totale un metodo affinato per analizzare e cogliere una sezione particolare della realtà. Si esige quindi che l'università diventi un luogo di incontro e di confronto spirituale in umiltà e coraggio, dove uomini che amano la conoscenza imparino a rispettarsi, a consultarsi, a comunicare, in un intreccio di sapere aperto e complementare, al fine di portare lo studente verso l'unità dello scibile, cioè verso la verità ricercata e tutelata al di sopra di ogni manipolazione» (Incontro con il mondo della cultura, i docenti e gli studenti nell'Ateneo torinese, Torino, 3.9.1988, n. 3).

Lavorare ad una disciplina “nel contesto delle altre” o “nella logica di un campus”, come segnalato da questi autori, non vuol dire essere dei “tuttologi”, ma degli uomini colti, che non si accontentano di parcellizzazioni metodologiche, perché sono convinti del fatto che la verità ed il senso abbiano la loro dimora nell’intero. Da questo allargamento di orizzonti ne deriveranno vantaggi per la disciplina che ciascuno coltiva e — cosa non meno importante — per il servizio che attraverso di essa si potrà prestare al vero progresso umano e scientifico. Condizione necessaria, però, perché l’università sia un “luogo di unità del sapere” è che la razionalità che in essa si coltiva e si trasmette coinvolga non solo la sfera dei mezzi ma anche quella dei fini, riguardi non solo dei “come” ma anche dei “perché”, investa non solo la scienza ma anche la sapienza; in definitiva sappia mantenere al centro della propria riflessione le domande ultime sulla verità e sul bene, sul senso dell’esistenza, sul posto che l’uomo occupa nell’universo, sulla responsabilità personale e sociale che ogni sapere porta con sé. Estromettere queste domande dall’università vorrebbe dire interrompere la sua tradizione plurisecolare, svuotandone natura e missione. Ciò assume particolare importanza proprio nella situazione contemporanea. A differenza di quanto avveniva nel medioevo, il luogo di confronto e di dibattito fra le grandi tradizioni di pensiero non è più il terreno scientifico universitario (cfr. MacIntyre, 1993, pp. 301-327), ma si è spostato dai campus al terreno dell’opinione pubblica, a quello delle logiche che regolano la creazione ed il controllo del consenso, sia per fini politico-ideologici sia per fini di mercato. Tale spostamento di fronti allega evidenti pericoli. Esistono oggi problemi planetari che, per contenuti e portata, coinvolgono il futuro dell’umanità, nei quali economia, tecno-scienza, etica e diritto registrano non pochi motivi di conflittualità, proprio perché manca loro un luogo — l’università appunto — ove si possano valutare conoscenze, risultati e processi al di là di ogni condizionamento economico, sociale o politico, super partes, con la maturità di un’educazione colta, capace di valorizzare le risorse umanistiche della scienza e di formare tecnici sensibili alle necessità di una società più umana.  

IV. La ricerca di unificazione nella riflessione sull’oggetto: oltre l’interdisciplinarità

Ad ogni riflessione sull’unità del sapere andrebbe plausibilmente premessa una considerazione sull’unità dell’oggetto (vedi supra, II.1). Anche se con fatica ed errori, nel soggetto si riproduce in qualche modo ciò che si trova nella realtà delle cose: l’unità della conoscenza descrive e, nella misura del possibile, spiega e dà ragione dell’unità del reale. Solo un’articolazione che non trascuri l’unità dell’oggetto consente di accedere al soggetto in modo non soggettivista, e di rivolgersi alla verità rivelata dall’azione (fenomenologia) in modo non penalizzante per la verità rivelata dall’essere (metafisica). Una unificazione nell’oggetto, inoltre, permette di inglobare anche una prospettiva teologica, poiché la Rivelazione mostra, in modo radicale e fondante, che la natura è “una” e la sua intelligibilità è universale proprio a motivo dell’unicità del suo Creatore, e che la storia del mondo è anch’essa “una” perché riceve significato da Chi, della storia, è il principio e il fine trascendente.

La scienza contemporanea parla volentieri di unificazione del reale (cfr. Salam, 1990). Sebbene lo faccia con uno straordinario apparato teorico e con un’astrazione ed una formalizzazione mai prima raggiunte, la scienza può parlare e lavorare in questi termini perché la natura “è suscettibile di essere unificata” (cfr. Weisskopf, 1994, pp. 133-145). Storicamente, i formalismi unificanti (teoria della gravitazione, elettromagnetismo, teoria unificata dei campi, unificazione elettrodebole, ecc.) hanno quasi sempre preceduto i loro corrispondenti risultati sperimentali, ma è anche vero che è stato proprio l’incoraggiamento ricevuto da tali risultati, cioè la loro controparte oggettiva, a motivare sensatamente gli sforzi successivi, i cui costi in termini di impegno teoretico e di risorse economiche, sono cresciuti esponenzialmente nella progettazione di ogni nuovo passo (donde il nome Big science). Un quadro fortemente unitario, questa volta su scala dinamica, è quello che emerge sia dalla cosmologia contemporanea che dalla biologia. I processi che regolano la struttura e la dinamica dell’universo sono capaci di legare in modo coerente e senza strappi microfisica e macrofisica, così come lo sviluppo e la diversificazione dei viventi e dei processi biologici che ne presiedono la fenomenologia mostrano anch’essi una grande unità di fondo, dal livello genetico (struttura del DNA) a quello delle funzioni più complesse. L’emergenza, l’originalità e la singolarità che l’essere umano certamente introduce sullo sfondo di questo quadro unitario, strutturale ed evolutivo, non disordinano le carte della natura, ma ne rivelano un nuovo e maggiore livello di unificazione; infatti, perché l’uomo ci sia, occorre che l’universo ci sia anch’esso tutto e sia uno: nulla è superfluo o marginale. La scienza non è in grado di tematizzare in modo filosoficamente soddisfacente l’intero, perché il problema dell’Uno è e resta un problema filosofico, non scientifico: ma nondimeno il tema dell’intero essa lo riconosce, lo indica e lo utilizza; e lo fa generalmente partendo da un approccio realista, più che da un quadro di stampo idealista (sebbene a volte non possa evitarne l’influsso).

Una maggiore attenzione all’unità dell’oggetto pare oggi favorita anche dal ritorno dell’idea di «forma» (nella sua accezione aristotelica o in altre da essa derivate) nello studio di molti fenomeni, in particolare in ambito chimico, biochimico e biologico. Esistono proprietà che paiono potersi cogliere solo astraendo dalle parti e dirigendosi al tutto, categorie “morfogenetiche” che presiedono la formazione e la riproduzione di strutture unitarie e ricorrenti. Ciò riguarda sia gli aspetti strutturali delle entità fisiche o biologiche sia, in modo più pronunciato, i loro dinamismi. Se le nozioni di coordinamento funzionale o di finalismo intrinseco favoriscono la comprensione di fenomeni e processi in ambito biochimico, l’appello a princìpi “finalistici” ha un’applicazione più vasta e può essere utilizzato perfino in fisica-matematica. La riscoperta e l’impiego con successo della analogia nelle scienze è un ulteriore conferma di trovarci di fronte ad un reale che ammette dei criteri unificanti, mantenendo al tempo stesso una diversificazione di livelli e di complessità. Uno dei limiti, infatti, di certe unificazioni oggi non di rado ancora perseguite è stato quello di non concepire altro che un sapere univoco, avente in se stesso i propri fondamenti: si tratta in tal caso di operazioni riduzionistiche più che di sintesi di pensiero. E oggi, dopo i teoremi di Gödel, e dopo l’approccio alla complessità, chi fa ricerca si accorge della necessità di una scienza aperta, strutturata su livelli organicamente connessi e analogica, in luogo di un sapere chiuso e completo.

Le differenti discipline vengono in tal modo interpellate e spinte ad una più stretta collaborazione, perché lo studio di quello che pensavano essere un loro oggetto proprio ha adesso bisogno del contributo degli altri saperi. La tentazione di estendere il proprio metodo all’ambito disciplinare contiguo col quale bisogna ora confrontarsi si scontra, presto o tardi, con l’impossibilità di ottenere, nel nuovo ambito, lo stesso grado di decidibilità e di completezza di cui si godeva all’interno del confine disciplinare precedente. Occorrono nuove metodologie e nascono nuove discipline, talvolta non senza tensioni (si pensi al rapporto fra chimica e fisica o a quello fra economia e matematica). È in questo contesto che si origina la contemporanea rivalutazione dell’interdisciplinarità e si assiste all’inedito risultato, in un’epoca di specializzazione e di frammentazione del sapere, che una disciplina che si apra al dialogo — e si lasci mettere in discussione dalle altre forme di conoscenza — sia per questo capace di comprendere meglio anche il proprio oggetto. Sorta come esigenza “interna” alla stessa impresa scientifica allo scopo di perfezionare, grazie ad approcci diversificati, la comprensione di particolari fenomenologie o di ricostruire gli itinerari storici che hanno condotto all’impiego di determinati paradigmi, idee o concetti, l’interdisciplinarità rappresenta oggi un’interessante controtendenza rispetto al riduzionismo metodologico positivista e neopositivista che aveva dominato la scena, almeno fino a quando le “nuove epistemologie” non hanno cominciato a porlo in discussione.

Intesa nel modo usuale, che coincide sostanzialmente con la sua accezione “debole” (vedi supra, I.1), l’interdisciplinarità mostra però due limiti. Il primo è che può essere guidata da un puro funzionalismo pragmatico, quando la richiesta di integrazione disciplinare proviene solo dal desiderio di una maggiore efficienza nell’ordine del produrre, e non dall’intento di rispondere a domande scientificamente o esistenzialmente più fondanti, nell’ordine del conoscere; il secondo è il rischio di una certa ingenuità, quando viene erroneamente intesa come semplice “accostamento” di soggetti di expertises o know-hows, illudendosi che riunire attorno ad uno stesso tavolo scienziati, economisti, giuristi, filosofi, e magari anche qualche teologo, sia sufficiente per risolvere i grandi problemi dell’umanità. Per guidare un processo di unificazione del sapere attorno ad un oggetto di studio, l’interdisciplinarità deve necessariamente accedere ad una riflessione filosofica su cosa sia la natura (filosofia della natura) e su cosa sia la conoscenza (gnoseologia), trasformandosi da semplice strategia metodologica in progressiva apertura sapienziale ai diversi livelli di intelligibilità del reale. Solo così può originarsi un dialogo interdisciplinare “forte”, con una circolarità che sia al tempo stesso un cammino sintetico e fondativo. Esso diviene allora dialogo “trans-disciplinare” e “meta-disciplinare”, obbligando ad avanzare lungo un itinerario che muova contemporaneamente verso l’esterno e verso l’interno: verso l’esterno, nella ricerca di meta-linguaggi e di meta-scienze che consentano di trattare con successo ciò che nel livello interno non era riconoscibile in modo sufficientemente chiaro e contestualizzato; e verso l’interno, nel tentativo di trovare un fondamento per quei metodi e quei princìpi che non posseggono la loro ragione ultima nella disciplina che li impiega. Il cammino analitico non può allora più esaurirsi in mera scomposizione, ma deve aprirsi alla ricerca di una fondazione.

Nell’itinerario logico-epistemologico appena delineato, la gnoseologia e la filosofia della natura di ispirazione tomista hanno spesso indicato e riconosciuto nient’altro che i necessari “referenti metafisici” delle scienze naturali (e non solo naturali). Da un lato, in quanto filosofia prima, la metafisica offre delle intuizioni e dei princìpi che rendono possibile ogni scienza, i quali, sebbene formalmente indimostrabili, poggiano la loro verità su una conoscenza immediata di natura realista e sul senso comune (nella sua accezione forte). Dall’altro, in quanto filosofia dell’essere e conoscenza capace di spingersi oltre il sensibile, la metafisica consente di ascendere a livelli di comprensione, ma anche di causazione, più generali, che danno ragione di quanto conosciuto e analizzato dalle scienze particolari. La metafisica viene allora vista non soltanto come fondamento delle altre discipline, ma anche come sapere più alto. La nota immagine cartesiana che considerava la metafisica come la radice di un albero il cui tronco era costituito dalla fisica e dalla matematica ed i frutti dalle altre scienze più elaborate, si denota allora incompleto e, in parte, fuorviante. La metafisica non fonda solo perché “sostiene dal basso”, ma anche perché manifesta e rende noti i frutti e i fini più alti, conoscendo i quali, dall’alto, acquista unità il sapere dell’intero (albero), perché si sta puntando verso cause più generali, non esclusa la possibilità di risalire fino alla conoscenza dell’esistenza di una Causa prima.

Visioni in sintonia con la precedente possono essere rintracciate in autori che hanno mantenuto uno stretto dialogo con le scienze naturali. In tempi recenti vanno ricordate le sintesi proposte da J. Maritain (1882-1973) e da M. Polanyi (1891-1976). Il primo ha sviluppato una filosofia della natura ispirata alla nota distinzione dei “tre gradi di astrazione” (fisica, matematica e metafisica) e alla complementarietà fra analisi empiriologica ed analisi ontologica, fino a spiegare, in uno studio di singolare importanza (cfr. Distinguere per unire. I gradi del sapere, 1932), con quale sguardo una conoscenza sapienziale e mistica osserverebbe quella medesima natura che cade sotto l’esperienza sensibile dello scienziato. Uno stesso “oggetto materiale”, come suggeriva il classico quadro aristotelico, può essere dunque conosciuto mediante diversi “oggetti formali”. Polanyi ha proposto una teoria gerarchica di diversi livelli di progressiva intelligibilità del reale, nella quale ogni livello funziona come un “sistema aperto” le cui condizioni logiche ed ontologiche sono regolate da un livello più alto. I livelli di comprensione (logica) secondo i quali risultano coordinate le diverse scienze corrispondono al modo in cui la natura è strutturata secondo una certa gerarchia (ontologica), in cui i livelli più alti e più ampi non sono riducibili a quelli più bassi né specificabili a partire dai termini impiegati in questi ultimi (cfr. La conoscenza personale, 1958, spec. parte IV). L’intelligibilità del reale è strutturata in modo analogo: grazie all’“apertura” di ogni sistema, il significato delle strutture e dei processi presenti nei sistemi di livello inferiore si comprende alla luce di quanto accade e si manifesta nei livelli superiori. La sintesi di Polanyi è stata successivamente estesa da T.F. Torrance (n. 1913) alla teologia e al sapere proveniente dalla fede (cfr. Transformation and Convergence in the Frame of Knowledge, 1984).

Fra le recenti riflessioni filosofiche sull’interdisciplinarità e la metadisciplinarità va menzionato il contributo di E. Morin (n. 1921). Proveniente dall’ambito della sociologia e della filosofia della comunicazione di massa, il pensatore francese si è inizialmente interrogato sul metodo con cui affrontare il tema della complessità, ritenuta la modalità costante, ed in certo modo ultima, con cui la natura si offre alla nostra indagine (cfr. Il metodo, 4 voll., 1977-1991), giungendo poi ad occuparsi della complessità del vivente (cfr. La vita della vita, 1980) e della conoscenza umana (cfr. La conoscenza della conoscenza, 1986). Fautore di una filosofia che assuma le sue categorie dal comportamento della natura e di una scienza maggiormente consapevole dell’interazione soggetto-oggetto, Morin ha formulato la necessità di accedere a modi di pensiero che superino le antinomie dialettiche tipiche del pensiero occidentale, per inglobare una logica unitaria, ove il pensare umano sia riconosciuto come un elemento in un habitat dalle dimensioni non solo intellettuali, ma anche geologiche, biologiche ed ecologiche. Sebbene Morin si diriga decisamente verso un rinnovamento metodologico ed apra all’idea di unificazione delle scienze, come testimoniato ad esempio dagli articoli da lui preparati per la Carta della Transdisciplinarità (cfr. Nicolescu, 1996), riteniamo tuttavia che i suoi intenti metodologici si muovano in un ambito di pura strategia cognitiva senza altra preoccupazione fondativa che l’individuazione delle leggi cangianti ed adattive dell’ecosistema — coscienza inclusa — mostrando quindi scarsa attenzione sia al tema della verità che alla possibilità di un trascendimento che dia ragione tanto della scienza come della coscienza.

Tentativi contemporanei di unità del sapere ricercata attorno ad un modello interdisciplinare-dialogico sono oggi avanzati da autori di ambito anglosassone interessati al tema del dialogo scienze-teologia. Si tratta comunque, in buona parte, di “modelli di dialogo o di confronto” (I. Barbour, A. Peacocke, R. Russell), più che di vere e proprie proposte di unificazione. N. Murphy e G. Ellis (1996) hanno però suggerito un progetto di unità del sapere a livelli gerarchici, rappresentabile idealmente come una doppia Y, l’una opposta verticalmente all’altra, il cui asse di progressiva complessità costituito dalle scienze fisiche, chimiche e biologiche si biforcherebbe dando orgine, da una parte alle scienze che si occupano di sistemi globali, dall’altra a quelle discipline che approfondiscono il particolare, specialmente quelle connnesse con le scienze umane propriamente dette; ambedue i rami, quello che controlla il comportamento fisico-naturale su grande scala e quello che matura nell’emergenza antropologica e nelle richieste etiche, sono successivamente chiamati a riunificarsi in un sapere di carattere sapienziale e teologico, che dovrebbe dare ragione di entrambi.

V. La costruzione dell’unità nel soggetto: unità del sapere come ascolto, come habitus e come atto della persona

Ci siamo riferiti in apertura all’importanza di non perdere di vista il ruolo del soggetto che fa scienza, sapendo cogliere le risonanze intenzionali, personaliste, estetiche e morali che ogni conoscenza porta con sé (vedi supra, I.1). Ogni percorso epistemologico approda prima o poi sul terreno antropologico: ogni domanda su cosa sia il mondo e su cosa del mondo si possa conoscere, conduce ad una nuova domanda, quella sull’uomo e sul posto che occupa nel cosmo. Eludere la valenza antropologica e la dimensione personale di ogni conoscenza scientifica, in nome dell’oggettività della scienza o del rigore dei suoi protocolli di comunicabilità, farebbe perdere significato alla scienza stessa, poiché del sapere scientifico la persona umana costituisce insieme il presupposto ed il fine ultimo.

Il tema dell'unità del sapere non può limitarsi alla semplice riflessione sull’articolazione che le varie discipline dovrebbero possedere in un progetto di ricerca o in un programma di formazione universitaria, ma va impostato su basi più profonde. Esso deve giungere a coinvolgere non solo “le scienze”, ma soprattutto “la persona che fa scienza”. L'unità del sapere non si realizza, in modo compiuto, nell'unità del metodo o nell'unificazione dei contenuti, bensì in interiore homine, come suggeriva una nota espressione agostiniana: «Noli foras ire; in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas» (De vera religione 39, 72). Ne proponiamo qui tre diversi, progressivi livelli: l’unità del sapere come “ascolto”, come habitus, e come “atto della persona”.

Nel passaggio dall’ambito gnoseologico a quello antropologico, l’unità del sapere non si presenta più come “visione del mondo”, ma soprattutto come “ascolto del mondo”. Il dialogo/confronto fra le varie discipline supera così l’impasse dell’ideologia, di cui una Weltanschauung è non di rado espressione, per aprirsi al realismo di una conoscenza che lasci parlare le cose. L’unità nasce dall’ascolto della natura e dall’ascolto dell’altro (qui con la «a» minuscola). Per riconoscerlo occorre essere persuasi del carattere costruttivo e non totalmente rivoluzionario della conoscenza, accettare l’umiltà della verifica e del confronto, ammettere l’incompletezza del proprio metodo di fronte allo svelarsi dei diversi gradi di complessità, ma anche di imprevedibilità, del reale. Fra le sorgenti di conoscenza che invitano all’“ascolto” vi sono certamente la “tradizione” (insieme delle conoscenze e dei contesti acquisiti storicamente da una comunità), la “fede umana” (fiducia nelle conoscenze e nelle esperienze riferite da altri, necessaria allo sviluppo di ogni sapere), ma anche la “fede scientifica” (insieme di convinzioni circa l’oggettività, la razionalità e l’intelligibilità del mondo). Una conoscenza basata sull’ascolto resta ancora, rigorosamente, una conoscenza critica, ma non per questo si fonda sul dubbio né sul sospetto.

Ad una riunificazione costruita sull’ascolto partecipa con la sua specificità la teologia, segnalando che la Rivelazione è anch’essa conoscenza che nasce dall’ascolto, quello del Verbo di Dio che parla nella creazione e che si rivela nella storia. Tributare priorità all’ascolto (il cui significato qui trascende il mero udito fisiologico) non vuol dire ignorare che uno “sguardo intellettuale sul mondo” non sia rivelatore di connessioni e quindi di unità, ma solo sottolineare che è nell’ascolto di una parola, prima che nella visione, ove il soggetto si auto-comprende come partner di un’alterità, come destinatario di un dono, come essere in relazione che esige un completamento, come “io” di fronte ad un “tu”. Il riconoscimento dell’esistenza di questa dinamica fontale di reciprocità e di completamento, ricevuta con la stessa esistenza, costituisce il primo passo verso la ricerca di unità del sapere ed è la migliore garanzia contro quell’autosufficienza, ultimamente cartesiana, che cerca una fondazione del sapere sulla conoscenza di sé. L’ascolto è, in ultima analisi, la confessione che il soggetto non è l’intero, che alla conoscenza di sé si giunge attraverso qualcosa che ancora non si possiede, attraverso una parola che interpreti e decodifichi, attraverso l’incontro con l’Altro (qui con la «A» maiuscola). Una volta ascoltata, la parola genera in chi la accoglie uno “sguardo”, cioè un ritorno sul reale nel quale si riconosce ora, con stupore, un significato prima nascosto: il soggetto non patisce più l’impegno di dover costruire da solo una “visione” che dia ragione della pluralità, ma può lasciarsi guidare a “guardare” il mondo seguendo gli indirizzi di Chi ne possiede il senso ultimo. Sempre in ambito teologico, notiamo infine che il «vedere» inaugurato dall’economia del Verbo incarnato — così manifesto nei libri del NT (ben noto in Giovanni: cfr. Gv 1,14; 1,39; 20,8; 1Gv 1,1) da voler quasi sembrare un superamento della logica veterotestamentaria di un Dio che si può solo ascoltare ma non vedere (cfr. 1Sam 3,10; Is 55,10-11; Es 33,18-23; cfr. anche Gv 1,18) — non riveste mai i caratteri assimilabili ad una “visione” (intesa come Weltanschauung, nella sua originaria accezione idealista). Il «vedere» svolge qui la funzione di orientare e dirigere l’interlocutore verso la concretezza e la storicità dell’umanità del Verbo, quale punto di forza di un realismo conoscitivo capace di determinare tutto un modo di porsi di fronte al mondo, e che pertanto si distanzia ancora da ogni idealismo.

In secondo luogo l'unità del sapere non è una somma di conoscenze, ma un habitus; è l’“abito virtuoso”, educato dall’ascolto, che conduce il soggetto ad inserire la disciplina di cui è maggiormente esperto nel contesto intenzionale di tutte le altre. Grazie a tale habitus — che rappresenta in definitiva la formazione di un uomo colto — un sapere scientifico di ambito limitato e specifico può essere impiegato con “creatività” di fronte a situazioni ed emergenze sempre nuove, a testimonianza della irriducibile trascendenza della cultura sulla natura. Oltre ad evitare il rischio del riduzionismo, ciò consente al soggetto di sperimentare la “dimensione immanente” (non transitiva) della cultura e di sviluppare la dimensione autenticamente “umana” dell’impresa scientifica. Si comprende più facilmente quale significato il proprio studio possegga per il bene integrale della persona, poiché appartiene all’unità del sapere intesa come habitus preoccuparsi non tanto di accrescere in modo estensivo le conoscenze possedute, quanto piuttosto comprenderne il valore per la propria umanità. In tal modo si creano le condizioni per superare quella frammentazione che scinde interiormente la persona, parcellizzandone il vivere in una moltitudine di settori indipendenti, incapaci, da soli, di far luce sulla sua verità più profonda. Affinché si dia un'unificazione del sapere è dunque necessario che si sappia in primo luogo chi è l'uomo in cui il sapere viene unificato.

Notiamo che esiste una significativa convergenza fra l’unità del sapere come habitus e ciò che potremmo chiamare “habitus o spirito universitario”. È proprio di questo spirito possedere una capacità di riflessione critica e di ascolto, rigore intellettuale, volontà sincera di collaborazione, apertura allo scambio costruttivo fra i saperi, sensibilità per l'uomo e per la sua promozione integrale. Il “sapere di non sapere”, tipico di chi vive una forte esperienza di convivenza multidisciplinare, non opera mai da freno al desiderio di conoscenza, ma si traduce in uno stimolo a contestualizzare e a porre in relazione, a maturare in sé e a far maturare negli altri. A motivo del respiro universitario dei propri studi, coloro che posseggono questo habitus possono convergere più rapidamente di altri verso la soluzione di problemi articolati e complessi che richiedono di essere affrontati in un contesto universale e non locale, con logiche più vicine al bene comune e non al profitto di pochi. Essi possono adoperarsi meglio di altri per costruire una cultura della solidarietà, esercitabile oggi in modo efficace solo su basi planetarie, quelle medesime basi cioè che rappresentano il contesto abituale di ogni lavoro di ricerca di livello universitario, costitutivamente aperto alle ricadute su scala internazionale e al confronto pluriculturale.

In terzo luogo l’unità del sapere si riconosce come un “atto della persona”. Favorita dall’habitus di una conoscenza capace di cogliere il significato della parte nel tutto, ed aperta all’ascolto dell’altro, l'unità si organizza attorno all'azione del soggetto, mossa dal possesso ordinato di tutte le conoscenze che egli ha giudicato significative e sensate, azione rivelatrice delle sue intenzioni più intime. L'uomo colto è colui il quale non ha escluso, per negligenza, preconcetti o scarsa onestà intellettuale, alcun contributo importante nella formazione dei suoi giudizi e dunque anche nella determinazione delle sue scelte. La formazione dell’abito virtuoso non è fine a se stessa, ma è ordinata alla prassi, al prendere posizione di fronte alla responsabilità del proprio conoscere, è disposta ad interrogarsi su cosa definisca civile una società, renda umana una famiglia, qualifichi vera una scienza. Con questa articolazione fra habitus ed atto, non intendiamo negare che la formazione di un abito di vita sia essa stessa preceduta dagli atti corrispondenti (cui spetterebbe pertanto una priorità temporale), ma semplicemente sottolineare il naturale orientamento dell’habitus verso un’attività di maggiore intensità ed ordine sintetico: come accade, ad esempio, con l’abito della prudenza, il cui possesso maturo è finalizzato all’agire intelligente e non alla passività o all’inerzia.

Ma qual è la “natura” dell’atto che dà unità all'esperienza intellettuale del soggetto, una volta che egli è disposto ad accedere alle “domande ultime” sull’origine e sul tutto, sul senso della sua vita e sul suo posto nell’universo, sulla sua dignità e su ciò che rende autentico il suo progresso? Siamo persuasi che tale atto sia di natura “religiosa”, intendendo con questo termine l’impegno della persona a cercare la verità e, una volta trovata, ad aderirvi con tutte le conseguenze morali che questa reca con sé (cfr. Dignitatis humanae, 2). Lo rivela in certo modo già il fatto che i precedenti interrogativi siano filosofici e religiosi al tempo stesso. Ciò vorrebbe dire in definitiva, come affermava in un’occasione Giovanni Paolo II, che «ci muoviamo verso l’unità ogni volta che cerchiamo il significato della nostra vita» (Lettera al Direttore della Specola Vaticana, 1.6.1988, OR, 26.10.1988). La cultura può divenire allora un cammino verso l'Assoluto: volendo muoversi al suo incontro, il soggetto trova la motivazione per far convergere le varie prospettive del sapere in una sintesi che possa dare una risposta alle domande per lui più importanti, perché esistenzialmente più impegnative. L'unità del sapere non dipende dunque né dalla “quantità”, né dal “tipo” di conoscenze che si posseggono, ma dal “modo” con cui sappiamo porle in relazione con le ragioni del nostro vivere. Un sapere “ricomponibile” è in definitiva un sapere che resta aperto non solo al tema della verità, ma anche al tema di Dio.

Un agnosticismo preconcetto, quando non un vero e proprio nichilismo che intenda dirimere senza appelli il problema della verità, si pongono pertanto agli antipodi di ogni possibile discorso sull’unità del sapere: un loro superamento (come segnalavamo in apertura) rappresenta la necessaria premessa filosofica — non ideologica ma sapienziale — per affrontare un tale discorso. Ne rintracciamo una lucida menzione in una pagina della Fides et ratio (1998): «È da osservare che uno dei dati più rilevanti della nostra condizione attuale consiste nella “crisi del senso”. I punti di vista, spesso di carattere scientifico, sulla vita e sul mondo si sono talmente moltiplicati che, di fatto, assistiamo all'affermarsi del fenomeno della frammentarietà del sapere. Proprio questo rende difficile e spesso vana la ricerca di un senso. Anzi — cosa anche più drammatica — in questo groviglio di dati e di fatti tra cui si vive e che sembrano costituire la trama stessa dell'esistenza, non pochi si chiedono se abbia ancora senso porsi una domanda sul senso. La pluralità delle teorie che si contendono la risposta, o i diversi modi di vedere e di interpretare il mondo e la vita dell'uomo, non fanno che acuire questo dubbio radicale, che facilmente sfocia in uno stato di scetticismo e di indifferenza o nelle diverse espressioni del nichilismo» (n. 81). Al contrario, una filosofia che riscopra la sua vocazione “sapienziale” di ricerca del senso ultimo e globale della vita «non sarà soltanto l'istanza critica decisiva, che indica alle varie parti del sapere scientifico la loro fondatezza e il loro limite, ma si porrà anche come istanza ultima di unificazione del sapere e dell'agire umano, inducendoli a convergere verso uno scopo ed un senso definitivi» (ibidem).

Ne sorge infine un nuovo riferimento all’università come possibile “luogo” di tale ricomposizione. Se gli interrogativi filosofico-esistenziali attorno ai quali le conoscenze del soggetto si unificano in ordine alla prassi sono interrogativi “universali”, allora essi sono, di diritto, anche “universitari”, e le mura universitarie non solo possono, ma in certo modo devono ospitarli. Per renderlo possibile, basterebbe che essi venissero accolti fra le mura del personale coinvolgimento verso l’unità e la verità di chi, al suo interno, insegna e lavora. Un docente universitario aperto all’unità del sapere è un docente capace di trasmettere agli altri un simile coinvolgimento. Non andiamo forse troppo lontano se riconosciamo nella figura del “maestro” colui che ha saputo trasmettere la sua personale unità del sapere, raggiunta a volte non senza difficoltà e con non poco travaglio. I maestri sono uomini che ciascuno di noi ricorda volentieri, perché accanto ai contenuti della propria disciplina seppero trasmetterci i motivi dell’amore per quello che studiavano ed il ruolo che quel sapere occupava nella logica di un’intera esistenza, facendoci così accedere dalla sfera dei mezzi a quella dei fini. Più che la specificità dei contenuti, del loro insegnamento ricordiamo facilmente proprio la loro capacità di ascolto, i loro habitus intellettuali, le loro posizioni di fronte agli interrogativi esistenziali più profondi, di cui i discepoli venivano fatti partecipi. Questi ultimi capivano forse proprio allora che non si può spingere il nostro prossimo a sapere di tutto, se non gli si suggerisce prima come capire il significato di quello che si conosce: è nell’apertura a questa ricerca di significato che la persona può gradatamente recuperare quel “centro interiore” che il progressivo oblio delle domande ultime sulla verità dell’uomo e sul suo destino — ancor più che la diversificazione delle discipline — aveva fatto perdere.

VI. L’unità del sapere come itinerario intellettuale del pensiero credente

L’incontro con la parola di Dio e l’adesione nella fede a quanto Egli ha rivelato pongono il credente di fronte ad un nuovo e più ambizioso progetto di unità del sapere, quello fra la ragione e la fede, intese non come entità intellettuali da confrontarsi in modo astratto, ma come atti della persona, che reclamano anch’essi un’unità ed avvertono disagio di fronte ad ogni frammentazione.

1. Fede e ragione nell’unità della persona. Il movimento verso questo nuovo e più alto livello di unità prende generalmente avvio dall’aver compreso che la ragione precede e accompagna il cammino della fede. Distanziandosi dal duplice ed opposto errore già segnalato da Pascal — ammettere solo la ragione oppure escluderla del tutto (cfr. Pensées, 253) — il credente sa che Dio, creando la persona umana a Sua immagine e somiglianza, ha voluto che questa rispondesse nella libertà al suo Creatore, ma fosse anche capace di riconoscere con la sua intelligenza, ed in accordo con la sua piena umanità, la ragionevolezza di questa risposta. L’obbedienza della fede non umilia pertanto la ragione, ma semplicemente la oltrepassa. L’appello al ruolo della ragione, paradigmaticamente riassunto nell’esortazione petrina ad essere «pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi» (1Pt 3,15), ha accompagnato la prima evangelizzazione della cultura greco-romana. Pur rifiutando l’idolatria, i miti politeisti e tutti quei comportamenti pagani che non erano compatibili con la dottrina evangelica, di quella cultura i cristiani accolsero, purificandole dagli errori, le riflessioni della filosofia sui grandi temi del cosmo e della vita umana, che rappresentavano per la ragione un’eredità secolare. Nel suo discorso ad Atene, Paolo rifiutò di associare il nome di Dio ad alcuno degli dèi del pantheon, ma non mancò di spiegare che il Dio che annunciava era il medesimo Dio creatore del cielo e la terra, lo stesso che molti uomini adoravano di fatto senza conoscere, e la cui provvidenza verso il creato era sotto gli occhi di tutti (cfr. At 17,22-31). Il ruolo della ragione nella risposta della fede, talvolta espresso come opzione per il lógos e rifiuto del mythos (in modo forse approssimativo dal punto di vista ermeneutico, ma sostanzialmente corretto da quello del contenuto religioso), attraversa la maggior parte della patristica e potrà essere limpidamente riassunto da s. Agostino nell’affermazione che «l’autorità [della fede] non è mai abbandonata dalla ragione, poiché è la ragione che considera a chi si debba credere» (De vera religione, 24, 45: PL 34, 141). La teologia, in costante dialogo con il pensiero filosofico, ha fatto ricorso ampiamente alla ragione, sia per confutare le accuse di irrazionalità rivoltele prima dal materialismo antico e poi dall’ateismo moderno, sia per cogliere le debite corrispondenze fra la nozione di Dio tematizzata dalla filosofia e l’immagine di Dio rivelata dalla Sacra Scrittura, massimamente da Gesù Cristo. Nella ricerca di questo delicato raccordo sono state generalmente evitate due posizioni: ritenere non rilevante, o peggio insensato, ogni questionare su Dio esterno alla Rivelazione, oppure predicare una totale identità di quell’immagine, fino a concludere che i fondamenti della fede giacessero unicamente nella ragione stessa.

L’unità fra fede e ragione quale aspetto dell’unità del sapere del pensiero credente non si esaurisce in questo primo “giudizio di compatibilità”, ossia che le verità della fede non entrano in contrasto con le conclusioni della ragione. Già il pensiero patristico e poi quello medievale registrarono infatti una precisa funzione della ragione “all’interno della fede”, non solo come carattere distintivo della teologia, ma anche come condizione irrinunciabile di ogni pensare autenticamente cristiano. È la ragione a far comprendere la coerenza e le reciproche implicazioni dei grandi misteri cristiani, permettendo alla teologia di svilupparsi come intellectus fidei, cioè come vera e propria scienza della fede. Grazie al lumen della fede, la ragione accede a verità che da sola non potrebbe conoscere e, una volta conosciute, vi riflette sopra e le penetra, cogliendo la loro articolazione, bellezza e congruenza. Accogliere la Rivelazione di Dio permette alla ragione di “guardare le cose con gli occhi della fede”, e dirigere così il suo sguardo ancora più lontano. La tradizione cristiana ha più volte espresso la logica di questa unità-circolarità fra fede e ragione riproponendo le parole di s. Agostino, il quale non solo esortava a capire per credere, intellige ut credas, ma anche a credere per capire, crede ut intelligas (Sermones, 63, 7: PL 38, 353; cfr. Fides et ratio, 16-35). Arricchito dai doni dell’intelletto e della scienza elargiti dallo Spirito del Figlio, il cristiano può guardare le realtà del mondo in sintonia con il mistero della volontà del Padre, cioè con occhi filiali, giudicandole secondo il valore che esse hanno nei piani divini, con una comprensione delle cose create maggiore di quella posseduta dai sapienti della terra (cfr. Sal 119,99-100).

Risulta evidente che al centro di tale “circolarità” non può esservi che la persona, cioè il soggetto credente. A coniugare collegamenti e implicazioni di una tale conoscenza non è più la sola ragione, ma la persona. È la persona, carica delle sue profonde risonanze esistenziali e non solo intellettuali, a conoscere perché in Dio possano coesistere, senza contraddizione, giustizia e misericordia; perché la sua unità non si oppone al mistero di una comunione tri-personale; perché il mistero dell’Incarnazione e la sapienza della croce contengano le risposte essenziali agli interrogativi centrali dell’esistenza; perché, per ritrovare la propria vita, si può ragionevolmente e liberamente decidere di perderla (cfr. Mt 10,39).

2. Unità del sapere e unità di vita. In una coscienza credente, è logico attendersi che l’armonia fra fede e ragione sia vissuta in ogni ambito del proprio conoscere e del proprio operare. L’unità del sapere richiama l’idea di una “unità di vita”, intesa come la capacità che la fede ha di unificare una certa prassi (cfr. Christifideles laici, 59). Ciò si realizza compiutamente quando, da un lato, la luce della fede illumina il “modo” di svolgere un certo lavoro, guidandone la corrispondente attività intellettuale ed ispirandone le scelte ed i fini; dall’altro, quando l’attività intellettuale coopera a “dare ragione” della propria fede, permettendole di radicarsi più profondamente e fornendole gli strumenti per testimoniarla con proprietà di linguaggio. Centrata sulla persona quale soggetto di azione, la circolarità fede-ragione diviene circolarità fra carità e libertà: quel libero orientamento ad una prassi che aiutava a coordinare ed unificare le diverse conoscenze trova il suo compimento nella carità come forma di quell’agire e, simmetricamente, l’amore verso Dio e verso gli altri motiva il soggetto ad un nuovo e più profondo libero impegno intellettuale che si traduca a sua volta in autentico servizio.

Uno dei frutti di questa unità di vita nel pensiero credente è, ad esempio, il desiderio di approfondire in modo parallelo ed equilibrato sia le discipline oggetto della propria attività professionale, sia la dottrina filosofica e teologica ad esse collegata e necessaria per esercitare con “spirito cristiano” quella specifica attività. Si tratta in fondo di un’applicazione, sul piano della sintesi personale, di quei motivi di opportunità che suggerirebbero la presenza della teologia accanto alle altre discipline universitarie, passo obbligato di ogni riflessione matura sull’unità del sapere. L’approfondimento sincronico del sapere scientifico e del sapere della fede deve essere disposto a raccogliere le reciproche, e talvolta assai feconde, “provocazioni” che possono giungere dai due campi di studio. Se svolto nel rispetto del corrispondente rigore metodologico e con amore per la verità, tale approfondimento, che percorrerà sempre cammini di dialogo e di prudente consiglio, non potrà che rafforzare l’unità di vita del soggetto. La vita di fede può allora svilupparsi senza porre fra parentesi la ragione, fornendo risposte credibili a dubbi o perplessità che possono presentarsi nel corso di ogni maturazione intellettuale, e che resterebbero invece irrisolti proprio quando le basi filosofiche e teologiche di quella sintesi sono superficiali o ancora insufficienti. La vita intellettuale può essere dalla fede aiutata a conservare l’umiltà associata ad ogni vero sapere, preservandola dai sentieri del relativismo, dell’ideologia o dell’orgoglio personale. Nella logica di questo sinergismo non va però dimenticata la peculiarità della conoscenza della fede, il cui approfondimento non dipende solo dalla precisione o dalla completezza delle nozioni o degli argomenti che si posseggono, ma dall’amore con cui ci si dirige verso l’oggetto conosciuto e dal grado con cui si vive ciò che si professa. Quanto può valere in fondo per ogni conoscenza — riguardo l’interesse e il coinvolgimento personale che essa reclama — vale in modo assai speciale per l’intellectus fidei nei confronti della Rivelazione, perché Dio e le cose che a Lui fanno riferimento si possono conoscere in modo compiuto solo nella carità.

Soggetto indiviso di una unità del sapere che è divenuta unità di vita, il cristiano si scopre pienamente coinvolto — ed in Cristo, con lui, protagonista — di quell’exitus-reditus secondo cui il creato, uscito da Dio, a Dio ritorna, e che rappresentava uno dei più solidi quadri di unificazione, biblicamente fondato, del pensiero credente (vedi supra, II.2). Il possesso di una sintesi matura fra il sapere della ragione e quello della fede rappresenta pertanto la condizione necessaria per partecipare alla ricapitolazione/riconciliazione con cui il Figlio, in forza della sua vera umanità, riconduce nello Spirito ogni cosa al Padre (cfr. Ef 1,10; Col 1,19-20). In questa luce potrebbe essere riletta, e più profondamente compresa, una nota pagina del Concilio Vaticano II: «I fedeli, dunque, vivano in strettissima unione con gli uomini del loro tempo e si sforzino di penetrare perfettamente il loro modo di pensare e di sentire, quali si esprimono mediante la cultura. Sappiano armonizzare la conoscenza delle nuove scienze, delle nuove dottrine e delle più recenti scoperte con la morale e il pensiero cristiano, affinché il senso religioso e la rettitudine morale procedano in essi di pari passo con la conoscenza scientifica e con il continuo progresso della tecnica; potranno così giudicare e interpretare tutte le cose con senso autenticamente cristiano» (Gaudium et spes, 62). Esercitando questo “sguardo cristiano sul mondo” generato dall’ascolto della Parola di Dio, il credente è chiamato a valutare senza pregiudizi i nuovi problemi sorti nelle varie discipline, per comprendere i cambiamenti di prospettiva che tali novità implicano ed orientare il progresso tecnico-scientifico alla luce dei contenuti della fede. La garanzia che le ricadute culturali e sociali di una sintesi ricercata “dall’interno della propria fede” non ostacolino la legittima autonomia delle realtà temporali, è sostenuta da due convinzioni centrali: che le verità trasmesse dalla Rivelazione non contraddicono le verità della ragione, e che tutto quanto possiede l’aggettivo “cristiano” è per questo anche, autenticamente e profondamente, “umano” (cfr. Gaudium et spes, 41).

Sarebbe tuttavia riduttivo ritenere che l’unità del sapere che il credente deve costruire quando, alla luce della propria fede, ricerca sinceramente la verità e si propone di servire disinteressatamente l’uomo, riguardi solo l’orientamento morale di alcune specifiche discipline dal contenuto particolarmente delicato. Se l’importanza di tale orientamento può essere manifesta in materie come la medicina, l’economia o il diritto, la cui relazione con la dignità della persona è specialmente evidente, l’unità del sapere che nasce dalla sintesi fra la ragione e la fede è in realtà chiamata a molto di più. Non vi sono aspetti della realtà, né materie d’insegnamento, né modo di insegnarle, che non abbiano una certa relazione con il fine ultimo di quella realtà o di quelle discipline, col servizio alla società e alla singola persona che esse si propongono di assolvere. Il collegamento fra scienza e sapienza non è più solo ricomposizione fra la sfera dei mezzi e quella dei fini, ma il modo con cui ogni lavoro torna ad intersecare il mistero di Cristo, Sapienza increata, consentendo ad ogni attività, manuale o intellettuale, di partecipare alla Sua regalità sul creato: «a rigore, non si danno realtà nobili che siano tali in senso esclusivamente profane, dal momento che il Verbo si è degnato di assumere integralmente la natura umana e di consacrare la terra con la sua presenza e con il lavoro delle sue mani» (J. Escrivá, È Gesù che passa, Milano 1988, n. 120). Non sorprende allora che il rispetto della legittima autonomia delle realtà create non impedisca che possa esistere un modo “cristiano” di fare ricerca, di lavorare o di insegnare. Il desiderio di porre Cristo al vertice di tutte le attività umane (cfr. Gv 12,32) conduce ogni credente a cercare e a promuovere, nella propria attività professionale ed intellettuale, una profonda unità del sapere corroborata da un’autentica unità di vita centrata sulla carità. È infatti l’amore il fine a cui tendono la stessa verità ed ogni sforzo per cercarla, comprenderla o insegnarla. Nella prospettiva della vita della grazia, il cristiano sa che la santificazione del lavoro non si misura solo sull’esercizio delle virtù umane, ma coinvolge necessariamente anche l’esercizio di quelle teologali. Saranno queste virtù, continuamente sostenute dalla vita della grazia e confortate dai doni dello Spirito Santo, a suggerire a ciascun intellettuale come pensare o realizzare una medicina, un’economia, una letteratura, un diritto, un’arte, una matematica, una tecnica “in modo cristiano” perché Cristo possa compiere in lui, attraverso il suo lavoro santificato, l’opera di ricondurre e di riunire nella semplicità della comunione trinitaria quanto, l’infinita perfezione e ricchezza dell’Essere di Dio, esigeva che venisse creato come finito nella molteplicità e nella varietà.