Hume, David (1711 - 1776)

I. Vita e opere

David Hume nacque il 26 aprile 1711 a Edimburgo. La sua famiglia, come lui stesso riconosce, apparteneva alla piccola borghesia, ma non era agiata. La madre, donna devota, rimase vedova dal 1713, e si dedicò interamente ad allevare ed educare i tre figli, John, David e Katherine. David terminò con successo il corso ordinario degli studi, sviluppando una grande passione per la letteratura, e, come egli stesso dice, «un’avversione insormontabile per tutto ciò che non fosse studio filosofico e cultura in generale: mentre [in famiglia] credevano che stessi meditando su Voetius e su Vinnio, Cicerone e Virgilio erano invece gli autori che divoravo di nascosto» (La mia vita, in Opere di Hume, tr. it. Roma-Bari 1987, vol. IV, p. 332).

Le testimonianze storiche e la sua autobiografia (My Own Life, 1776) mancano di riferimenti sul ruolo della religione nella vita familiare, ma durante l’infanzia egli frequentò quasi certamente le funzioni liturgiche della chiesa presbiteriana, che malgrado il relativo rilassamento rispetto al fervore dei secoli precedenti non mancava di rigorismo nel culto e nella morale. Sembra che abbia abbandonato la pratica religiosa già nel periodo dell’adolescenza. La fonte principale per lo studio degli ambienti sociali, religiosi ed accademici in cui visse il giovane David è la biografia di Mossner (1954). Gilardi (1990) espone e commenta prolissamente questa e molte altre risorse storiografiche.

Hume frequentò l’Università di Edimburgo senza ottenere però alcun grado accademico e con un programma personale di studio e di lavoro che lo portò ad uno stato semidepressivo, dal quale poté gradatamente uscire grazie ad una notevole autodisciplina (cfr. Mossner, 1954, pp. 66-91). Stando alle affermazioni rintracciabili nella sua corrispondenza, fu in questo periodo (1729-30) che egli scoprì una “grande luce” che gli avrebbe ispirato un piano di riforma per l’intera filosofia. Non siamo certi di quale sia stata quella particolare illuminazione, ma alcuni ritengono che debba collegarsi con la scoperta della fisica di Newton, che gli avrebbe presentato una «nuova scena del pensiero» per sviluppare una «scienza della natura umana», capace di spiegare anche la natura dell’uomo e servire al progresso dell’umanità. Per alcuni, tale ispirazione si ridurrebbe ai princìpi della causalità intesi in senso newtoniano e adattati alla mente umana. Altri pensano che quella grande luce sia stata invece la scoperta di un modo naturalistico di capire il mondo e soprattutto la natura umana, dopo la lettura di alcuni classici greci e latini (Epicuro, Luciano, Lucrezio, Cicerone) e delle critiche scettiche di Bayle. Tutti questi elementi farebbero parte di un progetto di spiegazione della natura umana estraneo alle proposte di indole teologica sostenute sia dalle confessioni religiose che dalle diverse correnti filosofiche dell’epoca. Secondo altri autori, l’intuizione giovanile di Hume dovrebbe ascriversi all’assimilazione della “filosofia del sentimento” (Shaftesbury, Hutcheson) o agli sviluppi della corrente filosofica inglese del senso comune (common sense). Qualunque sia stato il contenuto di quella ispirazione iniziale, fu essa a guidare la composizione del Trattato sulla natura umana (1739-40), «un tentativo di introdurre il metodo sperimentale di ragionamento negli argomenti morali», secondo quanto recita il sottotitolo dell’opera.

Benché Hume abbia rinnegato la sua opera di gioventù (cfr. Mossner, 1954, pp. 62, 117-133), le sue opere successive non costituiscono di fatto una smentita della sua proposta iniziale che, per quanto farraginosa e poco ordinata, mette in luce la maggioranza dei grandi temi che guideranno la sua filosofia. I tre libri in cui è diviso il Trattato saranno la traccia per lo sviluppo della Ricerca sull’intelletto umano (1748, proveniente dal libro I: “Sull’intelletto”), che prima era stata pubblicata come una raccolta di saggi; della Dissertazione sulle passioni (nel volume intitolato Quattro dissertazioni, 1757, che riprende i temi del libro II, “Sulle passioni”) e della Ricerca sui principi della morale (1751, libro III, “Sulla morale”). In queste opere lo stile del filosofo è di gran lunga più elegante e scorrevole, mancano alcuni testi che nel Trattato risultavano meno chiari e in certo modo provocanti. Se ne includono altri, che forse appartenevano al progetto iniziale del Trattato e che Hume considerò all’epoca più opportuno non pubblicare per evitare la censura. Fra le parti più note troviamo la critica ai miracoli (Ricerca sull’intelletto umano, parte X) e la valutazione (negativa) della religione nello sviluppo della vita sociale (parte XI, in un famoso dialogo con un immaginario amico epicureo).

I due primi libri del Trattato furono messi per iscritto nel primo soggiorno francese di Hume (1734-1737). Lì ebbe l’opportunità di conoscere le opere di (R. Descartes (1596-1650) e N. Malebranche (1638-1715); dai suoi scritti si evince anche una certa dimestichezza con la letteratura scettica, alla quale era stato introdotto dalla lettura giovanile di Pierre Bayle (1647-1706), dal cui Dizionario storico-critico trarrà importanti spunti critici contro il razionalismo, specie contro Spinoza. A quanto pare, la sua conoscenza del cattolicesimo, fino a quel momento piuttosto superficiale, poté arricchirsi, almeno in estensione, durante quel primo soggiorno nel Continente, dove tornerà fra il 1747 e il 1749 in qualità di segretario del Generale St. Clair in missione diplomatica (in Bretagna, a Vienna e a Torino).

Ricco di rapporti sociali e culturali si dimostrò il lungo soggiorno parigino (1763-1766), prima come segretario di Lord Hertford e poi come chargé d’affaires, durante il quale stabilì rapporti amichevoli con diversi gruppi intellettuali — è noto il suo scambio di idee con i philosophes illuministi — e la breve amicizia con J.J. Rousseau  (1712-1778), che terminò ben presto poco dopo il suo rientro in Inghilterra. In tema di religione, il filosofo scozzese ebbe sempre un’atteggiamento più pacato di quello dei suoi anfitrioni illuministi e soprattutto, stando al racconto di Diderot, rimase colpito dal fatto che fra persone intelligenti si trovassero dei sostenitori dell’ateismo (cfr. Mossner, 1954, pp. 475-488). Per il resto, la vita di Hume si svolse fra Londra ed Edimburgo, alternando al lavoro derivante dai suoi incarichi ufficiali quello della cura delle sue opere. Morì a Edimburgo il 25 agosto 1776.

La sua fama di storico è dovuta all’enorme lavoro che realizzò a partire dal 1752 — anno della sua nomina a direttore della Biblioteca del Collegio degli Avvocati di Edimburgo — per l’elaborazione della History of England (1754-1762), opera divisa in 6 volumi che divenne ben presto un punto di riferimento della cultura storica britannica per quasi due secoli. Aspetti importanti della sua filosofia si riflettono nel suo modo di narrare la storia, in cui tutte le istituzioni hanno un carattere decisamente naturale-umano. Questo modo “secolarizzato” di spiegare la vita delle istituzioni, in un’epoca in cui le chiese influivano in modo diretto in tutte le sfere della vita pubblica era a dir poco ardito, ma la relativa libertà di stampa, l’aumento di un pubblico relativamente colto e la moderazione dell’autore, consentirono una rapida diffusione dei sui scritti (cfr. Mossner, 1954, pp. 301-318).

Di carattere tutt’altro che storico-documentale è la sua Storia naturale della religione (un’altra delle Quattro dissertazioni del 1757), che si presenta piuttosto come una storia deduttiva dell’evoluzione di tutte le forme di religiosità, nella quale non contano ormai più, in sintonia con il deismo illuminista, le pretese di superiorità avanzate dalle religioni rivelate. Tutte le religioni — la religione ebraica è completamente ignorata, in questo senso, dall’analisi di Hume — sarebbero sorte dall’evoluzione di un politeismo iniziale verso un successivo monoteismo, e comunque non avrebbero avuto alcun influsso positivo sul progresso delle istituzioni civili, perché originariamente violente: ne sarebbe prova l’Inquisizione, giudicata dal filosofo come qualcosa di peggiore dei sacrifici umani delle religioni primitive, volendo essa giustificare lo spargimento di sangue con finalità d’ordine spirituale.

II. Empirismo e scetticismo

L’empirismo di Hume parte dai presupposti filosofici di Guglielmo di Ockham (1280-1349), che trovano sviluppo fino a John Locke (1632-1704) e a George Berkeley (1685-1753) nelle correnti filosofiche britanniche. La proposta di semplificare la conoscenza, riducendola a dati concreti (intuizioni) si traduce nell’opera di Hume nell’introduzione del termine «impressioni» (impressions), volendo con esso riflettere la precisione e la semplicità dei princìpi della fisica di Isaac Newton (1642-1727): vi sono unità elementari (corpi materiali, per Newton, impressioni o “atomi” di sensibilità, per Hume) che si muovono grazie ad una forza di gravitazione (associazione) di cui conosciamo soltanto le manifestazioni più superficiali.

Hume dà così una veste nuova ad alcuni concetti basilari dell’empirismo e riprende la nozione cartesiana di «idea», già assimilata da Locke. In questo modo, il livello fisico della conoscenza viene interpretato in termini di «impressioni» e il livello conoscitivo e affettivo è inglobato nel concetto di idea. Un problema fondamentale condiviso dalla maggior parte degli empiristi, Hume compreso, è quello del valore oggettivo delle idee, cioè il rapporto fra questi “fenomeni” che accadono all’interno della nostra mente e le realtà esterne. Il linguaggio di Hume è in questo senso ambiguo; se da una parte egli afferma infatti che conosciamo soltanto «le nostre impressioni» (cfr. Trattato sulla natura umana I, 2.6; I, 4.1-6; Ricerca sull’intelletto umano XII, 1), il più delle volte il suo modo di riferirsi alle cose implica tuttavia una conoscenza “diretta” dei corpi e la supposizione della propria identità personale. Il problema non è nuovo. Locke aveva dovuto operare analoghi equilibrismi per sostenere simultaneamente una teoria della conoscenza chiara e definita che potesse prescindere da un nostro rapporto con la realtà, ed una filosofia pratica che presupponesse invece la realtà di quel mondo “misterioso”. Si tratta del problema del “rappresentazionismo”, cioè del rapporto (confuso) fra gli atti conoscitivi ed i fenomeni fisici dai quali questi dipendono. La conoscenza viene così interpretata come un evento di tipo materiale e immanente, che non consente di “guardare” verso l’esterno.

In Hume si trova, in questo modo, un doppio versante agnostico, perché alla proposta conoscitiva di tipo rappresentazionistico si aggiunge l’influsso di una mentalità scettica sviluppatasi soprattutto nel secolo XVI ad opera di autori come Charron e Montaigne: quest’ultima, che aveva fatto già molta strada negli scritti dell’illuminismo francese, si riflette nelle sue argomentazioni circa la svalutazione dei sensi e della ragione. Per Hume, la ragione (reason, intellect, mind) non sarebbe altro che il risultato dei movimenti di queste idee-atomi della sensibilità. L’attrazione naturale originerebbe i collegamenti che ci portano a capire e ad esprimere l’apparente ordine fra le idee. Sebbene questa posizione rammenti alcuni aspetti delle proposte filosofiche di Malebranche e Berkeley, Hume ne fa un uso selettivo, e rinnegherà in qualche modo alcuni dei princìpi, tra l’altro perché nella sua gnoseologia non vi è alcun posto per un intervento di Dio, come accadeva invece per gli altri due autori e, prima di loro, per Cartesio. Altro elemento fondamentale della proposta gnoseologica di Hume è il suo antirazionalismo, come emerge dalla polemica che nel Trattato sulla natura umana egli dirige all’immagine di Spinoza e del suo sistema filosofico che Bayle presenta nel suo Dizionario.

Hume ripropone la distinzione fra «relazioni di idee» e «questioni di fatto» (relations of ideas - matters of fact) per distinguere la conoscenza tipica della matematica, precisa e deduttiva, da quella delle scienze sperimentali, nelle quali non si può fare a meno dell’induzione e dei dati sensibili. La conoscenza ordinaria appartiene a questo secondo gruppo di nozioni. Per Hume, i razionalisti vorrebbero ridurre tutta la conoscenza a relazioni di idee, cioè a princìpi universali a priori. I suoi tentativi di costruire una teoria dell’aritmetica appena abbozzati nel Trattato non compariranno nelle opere delle maturità, e altrettanto accadrà a proposito delle sue riflessioni teoriche sul tempo e sullo spazio, in netto contrasto con quelle di Spinoza.

Molti interpreti concordano nell’affermare che le pretese “scientiste” del giovane Hume perdettero forma mano a mano che il filosofo assimilava elementi di altre correnti contemporanee, soprattutto la filosofia del sentimento (Shaftesbury, Hutcheson) e la tradizione del common sense (Turnbull, Reid). In qualche modo, queste tendenze avrebbero smussato gli spigoli di uno schema troppo aderente alla fisica di Newton e poco flessibile per spiegare i fenomeni complessi della mente e della vita sociale. Come spiega A. Santucci (1969) «all’umanista fiducioso nel valore assoluto dell’esperienza, all’interlocutore dogmatico del razionalismo cartesiano, si sostituiva così l’umanista consapevole della propria parzialità e attento a non lasciarsene dominare. Questo impegno va cercato nel lavoro dello storico e del moralista, va misurato sulla coerenza a una scepsi che raccomandava l’equilibrio tra le inclinazioni naturali e la riflessione che le disciplina e le orienta nell’indagine» (p. 5).

In questo modo si possono capire alcune oscillazioni del filosofo nel passare dai problemi speculativi a quelli più pratici. L’esempio più chiaro di questi “cambi di registro” è la critica alla nozione di “io” o mente (self-mind) d’origine cartesiana e lockeana. Sono celebri i brani del Trattato — che non compaiono nelle opere posteriori — in cui l’io sarebbe ridotto ad un «fascio di sensazioni» (cfr. Trattato sulla natura umana, I, 4.2), al vuoto di un palcoscenico che soltanto “esiste” nel momento in cui vi compare una qualche idea (cfr. ibidem, I, 4.6), ecc. La critica di Hume è rivolta all’“idea dell’io” che secondo Cartesio e Locke avrebbe una evidenza incontestabile.  Hume è più coerente nello spiegare che, se l’unica via della conoscenza è l’esperienza sensibile, e se dobbiamo avere un riscontro della nostra idea di noi stessi, allora l’evidenza della nostra identità deve per forza ridursi a quei fenomeni puntuali. È in fondo l’applicazione della critica di Locke all’idea di sostanza, ma in senso contrario, per riportare cioè i princìpi empirici ad una coerenza propria.

Ciononostante, Hume parla dell’io (proprio e altrui) in un senso non univoco all’interno dello stesso Trattato, soprattutto nel libro II, come è stato accennato poc’anzi. Il motivo di questo cambiamento starebbe nel fatto, secondo alcuni interpreti, che le maggiori provocazioni contenute nel Trattato sarebbero il frutto della sua critica nei confronti del razionalismo e non la manifestazione delle sue convinzioni più profonde riguardo all’io e all’esistenza di un mondo esterno alla mente. La sua posizione iniziale non avrebbe altro scopo che smascherare i sofismi del razionalismo — riducendolo ad estremi assurdi — senza perciò accettare le conseguenze scettiche devastanti derivate dalla sua stessa critica (cfr. Baier, 1991). Per altri, invece, la sua intera critica sarebbe una sorta di “scala di Wittgenstein” della quale ci si potrebbe sbarazzare (come del linguaggio), una volta che si è saliti sulla vetta di una conoscenza di grado superiore (cfr. Flew, 1961, p. 270), ma che sarebbe all’inizio indispensabile quale “cura” per lo sviluppo della vera filosofia.

Tutta la pars destruens della filosofia di Hume verrebbe controbilanciata da un fondamentale atteggiamento di «credenza» (belief) in tutte quelle cose che non si possono affermare a priori o deduttivamente. La nostra mente sarebbe portata a credere naturalmente all’esistenza del mondo, alla continuità dei fenomeni, alla corrispondenza della nostra conoscenza con il mondo, ecc. Sarebbe questo il suo contributo fondamentale allo sviluppo della filosofia del common sense, e un argine contro gli eccessi dello scetticismo radicale.

III. Induzione e causalità

Le nozioni di induzione e di causalità acquistano nelle opere di Hume un carattere particolare e non facile da inquadrare. Alcuni presupposti gnoseologici del suo empirismo, abbinati ai suoi discorsi sull’inadeguatezza della capacità della nostra mente fanno pensare subito ad un atteggiamento di negazione totale della validità della conoscenza universale, e soprattutto delle nostre capacità di conoscere le cause dei fenomeni osservabili.

Per Hume la conoscenza delle idee universali è una questione diversa dalla universalità-continuità della percezione dei processi causali. Per quanto riguarda i concetti universali, egli li considera, in linea con i princìpi empiristi, come “artifici” della mente, che valgono soltanto nella misura in cui possono essere riconducibili alle impressioni corrispondenti. Così il linguaggio universale avrà senso quando potrà essere riferito alle idee, che a loro volta provengono dalla conoscenza sensibile, mentre quelle che non hanno un riscontro sensibile saranno da considerarsi flatus vocis. La sua critica a concetti metafisici come «sostanza», «forma sostanziale», «essenza» possiede dunque tutte le caratteristiche della tradizione nominalistica. Ma un’applicazione rigida di questo criterio renderebbe impossibile, al contempo, tutta la sua esposizione sulle passioni e sulla condotta umana (Trattato, lib. II e Dissertazione sulle passioni).

I princìpi con cui Hume giustifica la generalizzazione dei fenomeni articolati, vale a dire la causalità, sono diversi. Per il filosofo scozzese, non si tratta adesso di dare ragione del linguaggio o dei “contenuti” delle idee astratte, bensì di spiegare come mai ci abituiamo a fare delle previsioni davanti a fenomeni le cui radici ultime restano irraggiungibili per la mente umana. Per spiegare la causalità e l’induzione, Hume si rivolgerà all’analisi della “condotta” della nostra mente dinanzi agli eventi, utilizzando analogie tratte da modelli meccanicisti. Sulla traccia del modello newtoniano prima ricordato, Hume presenta una spiegazione psicologica per giustificare i collegamenti delle idee all’interno della nostra mente. La gravitazione è una gentle force che collega spontaneamente le nostre idee dando loro il nome di «associazione», la quale è retta da tre princìpi fondamentali: la somiglianza, la contiguità spazio-temporale e la causalità o causazione. Questi princìpi, secondo Hume, «sono realmente per noi il cemento dell’universo e tutte le operazioni della mente ne debbono in grande misura dipendere» (Estratto del Trattato sulla natura umana, tr. it. Roma-Bari 1987, vol. IV, p. 31). Quest’affermazione, nell’opuscolo in cui lo stesso Hume recensisce la sua opera, è uno dei principali punti d’appoggio per leggere tutta la filosofia della mente del nostro Autore secondo la precedente prospettiva. Benché la posizione di Hume riguardo alla causalità rimarrà quasi invariata dal Trattato fino alla Ricerca sull’intelletto umano, gli accenti sulla sua importanza diminuiranno in modo notevole, lasciando più spazio alla descrizione di fenomeni più complessi, senza badare molto al loro adeguamento ai tre princìpi appena descritti.

Sebbene le basi di tale “meccanica conoscitiva” non verranno mai modificate, nelle opere di Hume resterà un velato accenno al principio di analogia, al quale viene riconosciuta un’azione istintiva ed inconscia e mediante il quale vengono operate quelle distinzioni necessarie, o si riconoscono quelle somiglianze, capaci di offrire alla mente una nozione unitaria che le permetta di reagire dinanzi agli stimoli puntuali del nostro apprendimento. Anche a proposito della memoria, egli ne descrive le funzioni senza soffermarsi sui dettagli, né assegnandole uno speciale rilievo, ma considerando tuttavia indispensabile l’esistenza di una facoltà che raccolga ed organizzi le idee che si riferiscono alla conoscenza delle cose passate.

È invece fondamentale il ruolo attribuito nel Trattato alla facoltà dell’immaginazione. Ad essa spetta “creare” una serie di «finzioni» (fictions) nelle quali riponiamo la nostra fiducia (le immagini del mondo esterno). Il criterio per distinguere fra “finzioni vere” e “finzioni false” sarà attinto dall’esperienza e dal buon senso. Ma la caratterizzazione humeana dell’immaginazione presenta nel Trattato lo stesso problema incontrato per le idee-rappresentazioni: non è possibile stabilire un rapporto chiaro fra la facoltà conoscitiva e la “cosa” conosciuta. È stato probabilmente questo uno dei motivi per cui nella Ricerca sull’intelletto umano la spiegazione dei “dinamismi della mente” viene notevolmente semplificata: la questione della conoscenza si riduce alla discussione su cosa voglia dire “abituarsi” ai fenomeni, senza fare speciale riferimento a “che cosa” si conosce: Hume non rompe con il suo soggettivismo iniziale, semplicemente omette la giustificazione soggettivista che aveva presentato in alcuni brani del Trattato senza fornirne altre.

Un altro problema irrisolto è quello del rapporto fra immaginazione ed intelletto, e non soltanto per motivi di difficoltà terminologiche: il suo modo di concepire l’intelletto riducendo i suoi atti a movimenti per collegare le idee è in realtà una riduzione di tutti i processi immaginativi ed intellettuali a collegamenti “visivi” fra le idee. Inoltre, la sua assimilazione della conoscenza umana a quella animale rende superfluo qualsiasi tentativo di sviluppare un discorso sulla peculiarità dell’intelletto umano, sulla sua capacità di auto-riflessione o sul suo carattere spirituale.

Al di là di questi presupposti gnoseologici, si è soliti ricordare una spiegazione schematica con cui Hume intende dar ragione di ciò che chiamiamo «causalità», e che serve spesso come punto di riferimento sia per le interpretazioni che per le critiche alla sua proposta. Il discorso si sviluppa spiegando il comportamento di due palline da biliardo: nell’osservare una pallina A che colpisce un’altra pallina B non percepiamo una trasmissione di forze — la causalità, cioè, con cui il moto di A, nell’urto con B, darebbe origine come effetto al moto di quest’ultima — bensì solo una pallina il cui movimento termina proprio nell’istante in cui inizia il movimento della seconda. Per Hume è la “costanza” di tale tipo di fenomeni a sviluppare in noi un’abitudine (custom, habit) che ci spinge inconsciamente a prevedere sempre il movimento di B nella percezione dell’urto che questa riceve da A. Tale “previsione” risulta per noi così naturale da indurci a ritenere che possediamo una conoscenza intima della causalità, così da poter dedurre eventi futuri a partire dalla conoscenza di quelli presenti. Un esame rigoroso della nostra percezione dovrebbe invece farci capire, secondo il filosofo scozzese, che della realtà cogliamo soltanto delle manifestazioni isolate (impressioni), che vengono registrate nella memoria. Se situazioni identiche o simili si presenteranno in futuro, la nostra mente opererà una comparazione spontanea ed inconscia con quanto percepito abitualmente in questo genere di casi, compiendo automaticamente delle proiezioni sul futuro. Ma queste proiezioni, o previsioni, altro non sono che semplici «credenze» (beliefs) che le cose accadranno in un modo più o meno determinato. Tali credenze restano, per Hume, indimostrabili. Una spiegazione sistematica di questo modo di intendere la causalità sarà esposta nel libro I del Trattato (3.14-15; 4.1-2) e, in forma abbreviata, nella Ricerca sull’intelletto umano, (parti IV, V e VII). Di conseguenza, l’induzione sarà una credenza nella regolarità dei fenomeni, anzitutto quelli causali.

Le due descrizioni di «causa» che Hume offre nella Ricerca sull’intelletto umano (7.2), sono riprese quasi letteralmente dal Trattato (lib. I, 3.14). La prima di esse è: «un oggetto seguito da un altro oggetto e dove tutti gli oggetti simili al primo sono seguiti da oggetti simili al secondo». L’uso del termine «oggetto» (object) presenta i problemi già accennati, cioè un’ambiguità nel riferimento ai corpi esterni o semplicemente alle rappresentazioni mentali. La seconda descrizione è illuminante a questo riguardo: «un oggetto seguito da un altro oggetto e il cui presentarsi porta sempre il pensiero all’altro oggetto». La posizione di Hume, nei testi “ufficiali” sulla sua nozione di causa, hanno un deciso carattere soggettivista. Un problema serio per l’interpretazione del suo pensiero, sempre legato al suo rappresentazionismo, è che il modo con cui egli tratta il tema — come accade anche nel caso della credenza nell’esistenza dei corpi — possiede un’indole realistica la quale, in linea di principio, non dovrebbe essere ammissibile. Presentando la sua idea di natura (vedi infra, IV), offriremo alcuni elementi che potrebbero rendere più accettabili alcuni aspetti della proposta humeana.

Hume estende i princìpi di questa “efficace abitudine della mente” al tema della conoscenza della regolarità dei processi naturali ed umani, riducendo la questione della causalità ai suoi aspetti materiali, diremmo meccanicistici, privilegiando fenomeni di tipo percettivo. Sia la sua critica ai miracoli che la sua discussione della natura della libertà umana risentono di questa “riduzione” della percezione della causalità, dalla quale restano assenti, ad esempio, forme di causalità ontologica, formale o finale.

Sempre in rapporto all’argomento della causalità, nel Trattato Hume offre un tentativo di collegamento fra la sua concezione generale dell’induzione e il calcolo delle probabilità, questa volta usando come esempio l’osservazione dei risultati che si hanno lanciando ripetutamente un dado (cfr. lib. I, 3.11-13). Ma la scarsa chiarezza di alcuni brani, che sembrano scalzare più che sostenere la sua proposta, fa pensare ancora ad una critica alla ragione intesa in senso razionalistico più che ad un tentativo di fondazione della conoscenza. La sua distinzione fra probabilità e possibilità, come quella fra la «probabilità dei filosofi» e quella della «gente comune», perderà d’importanza nelle opere della maturità. Nella Ricerca sull’intelletto umano — erede degli argomenti del libro I del Trattato — il discorso sulla saldezza e l’affidabilità delle previsioni causali si allargherà ai processi del mondo naturale e il tono polemico diminuirà notevolmente. Si può dire che anche in questo caso Hume finisce per affidare la nostra conoscenza-previsione dei fenomeni all’abitudine della mente, la cui «supposizione che il futuro rassomiglia al passato non si fonda sopra alcuna specie di argomenti» (Trattato sulla natura umana, I, 3.12).

Non pare che Hume si sia impegnato troppo a distinguere due diversi livelli nel problema della causalità: quello della necessità logica e quello della uniformità psicologica. Un sistema empirista è per principio contrario ad accettare che si possa dedurre una necessità assoluta a partire dai fatti dell’esperienza (matters of fact), e quindi la percezione della congiunzione costante (constant conjunction) dei fenomeni non può mai essere il fondamento di una formulazione necessaria, anche se Hume parla spesso di una connessione necessaria (necessary connexion) fra gli elementi coinvolti nelle relazioni causali. Sembra che Hume abbia voluto sostenere una proposta di tipo universale, in modo simile a quanto la scienza di Newton pareva poter realizzare nell’ambito fisico, ma che allo stesso tempo si sia reso conto dell’impossibilità di sostenerla senza evitare tutte le precisazioni e le sfumature del caso. Nella sua versione meno “rigida” e più alla portata dell’uomo comune, la proposta di Hume sarà che ci si limiti a descrivere come l’abitudine (custom) determina le nostre previsioni — che non saranno mai delle deduzioni — e che tale previsione sarà relativamente flessibile a seconda del tipo di fenomeni che l’individuo debba affrontare. Dipenderà dall’argomento in questione sottolineare di più la relativa variabilità dei fenomeni (dicendo ad es. che non è lo stesso l’uniformità dei fenomeni legati alla gravitazione dei corpi, e quella riguardante gli effetti di certi medicinali sulle persone), o invece ribadirne maggiormente la regolarità (ad es. nella discussione sulla libertà, nella quale Hume è tendenzialmente determinista). Un riassunto di questi problemi, collegati alle diverse interpretazioni date nella filosofia del XX secolo alla dottrina della causalità di Hume può trovarsi in Rosenberg (1993).

Con questo modo di esporre i problemi, Hume difende una posizione che evita gli attacchi della logica, perché in fondo la radice della sua proposta è psicologica (cfr. Mackie, 1974, pp. 26-28). La posizione del filosofo scozzese resta comunque alquanto ambigua e ciò ne favorisce paradossalmente l’utilizzo da parte di chi voglia trovare argomenti contro il principio di causalità, soprattutto se inteso in senso realista (cioè contro chi volesse affermare che conosciamo il nesso causale o le sue radici). Alcuni autori evoluzionisti hanno trovato nel determinismo humeano, che sarebbe psicologico e comportamentista, un supporto filosofico per le loro posizioni biologiche, come è stato il caso di T.H. Huxley; è accertato che lo stesso Darwin lesse accuratamente i testi humeani (cfr. Baier, 1991, p. 298; Lecaldano, 1991, p. 98). Le sue incertezze rendono anche plausibili le accuse di psicologismo che gli sono state rivolte da molti autori, fra i quali spiccano Edmund Husserl e Wilhelm Dilthey.

IV. La natura, l’uomo e Dio

1. La “fede” nella regolarità della Natura. La posizione gnoseologica di Hume, ovvero la “fede” e le “credenze” del suo sistema, celano una “premessa nascosta” (cfr. Flew, 1961, pp. 72, 149). Esse poggiano su un pilastro che il filosofo menziona più volte senza offrire, però, una precisa discussione sull’importanza del ruolo che esso ricopre: la fiducia nella regolarità e nella coerenza dei fenomeni della natura; termine, quest’ultimo, che Hume scriverà talvolta con la maiuscola. La fiducia che egli ripone nella “permanenza” e nella costanza del mondo naturale, che ritiene guidato da movimenti regolari, va di pari passo con la fiducia nella costanza della natura umana. In alcuni testi è perfino possibile rintracciare l’idea che fra la nostra mente e la natura vi sia una sorta di «armonia prestabilita» (cfr. Ricerca sull’intelletto umano, V, 2), armonia che rende possibile la nostra conoscenza e le nostre reazioni dinanzi ai fenomeni percepiti. Il riferimento ad un concetto di stampo razionalistico come quello dell’armonia prestabilita è stato considerato da alcuni autori così sorprendente da essere interpretato alla stregua di una battuta ironica. Per quanto accessorio possa interpretarsi il commento di Hume, va riconosciuto che esso è sorretto da diversi altri testi nei quali si presenta la natura quale garante del pensare e dell’agire umani (cfr. Trattato sulla natura umana, I, 4.1; I, 4.2; Ricerca sull’intelletto umano, IV, 2).

Un’importante conseguenza di questa posizione è il ruolo che egli assegna alle «regole generali» (general rules) — terminologia che preferisce a quella più classica di leggi naturali — per fondare i suoi argomenti contro l’occorrenza dei miracoli. Il suo discorso, pur articolato nella forma, è abbastanza lineare nei concetti: poiché il mondo fenomenico si presenta alla nostra conoscenza sempre con processi regolari, soltanto sono spiegabili quei fenomeni la cui occorrenza è costante e ripetitiva. I miracoli vanno contro questa regola e, dunque, non appartengono al discorso razionale. Ponendo poi l’attenzione sul tipo di persone usualmente chiamate in causa come testimoni dei presunti fatti miracolosi, egli segnala che si tratta di gente non istruita e superstiziosa, testimonianza che sarebbe ancor più assurdo preferire all’evidenza di fenomeni costanti e già conosciuti. Il fatto, inoltre, che diverse religioni abbiano voluto rivendicare la loro origine divina e la loro esclusività proprio facendo espressamente ricorso a questi fatti straordinari starebbe a dimostrare l’infondatezza delle loro pretese. Questa argomentazione humeana, sviluppata nella parte X della Ricerca sull’intelletto umano, ha destato sempre critiche e polemiche. Essa si trovava probabilmente già nel piano originale del Trattato e fu forse una delle parti che il filosofo dovette omettere per evitare lo scontro con le autorità ecclesiastiche ed accademiche (cfr. The Letters of David Hume, vol. I, p. 24). Nella sua opera Miracles (1947), C.S. Lewis osserva molto opportunamente che il discorso humeano nasconde una petitio principii, facendo sì che la discussione resti chiusa in partenza (cfr. Miracles, New York 1971, p. 106), facendo inoltre riflettere sul carattere in se stesso “miracoloso” dei processi normali e continui della natura, argomento già caro ad autori come G.K. Chesterton (Orthodoxy, 1908) e J.H. Newman (Essay on miracles, 1870). Fra coloro che hanno criticato la scarsa accuratezza di Hume nel trattare la nozione di leggi naturali ed una sua certa arbitrarietà nell’uso della definizione classica di miracolo si trova anche C.S. Peirce (cfr. Hume on miracles, in Collected papers, Harvard Univ. Press, 1965, vol. VI). Più recentemente, Earman (2000) ha decisamente criticato la presenza di elementi retorici, impiegati da Hume soprattutto per squalificare le testimonianze degli eventuali miracoli e l’autorità delle religioni istituzionali, ed anche la superficialità con cui vengono impostati alcuni elementi teoretici della nozione di probabilità. Accettando la posizione di Hume, gli eventuali fatti ritenuti miracolosi non potrebbero mai essere distinti dalle “semplici” anomalie che restano senza spiegazione e senza regola, e non avrebbe più alcun senso discutere sulla possibilità di un eventuale concorso di Dio nell’azione delle leggi di natura, in una loro sospensione od alterazione.

2. L’uomo, parte della natura. L’essere umano, per Hume, fa parte della Natura. Per spiegare tutte le manifestazioni e l’intera fenomenologia della sua attività sono sufficienti le risorse della natura come tale, in quanto l’essenza dell’uomo altro non è che una fra le diverse concretizzazioni della Natura globale, di cui si sostiene una concezione velatamente monista e materialista. Vengono pertanto rifiutati quei discorsi metafisici — soprattutto quelli legati a prospettive religiose — che offrono dimostrazioni sul carattere spirituale o divino dell’anima e della vita umana: si tratterebbe sempre di vane illusioni, alimentate in buona o in cattiva fede dai filosofi, da certi teologi, o da alcune istituzioni religiose. Il Trattato sulla natura umana è un’opera cosparsa di affermazioni di questo genere, ma una dichiarazione di principio si trova soltanto nell’ultima sezione della terza parte del libro I (cfr. I, 3.16), ripresa poi, quasi letteralmente, nella parte IX della Ricerca sull’intelletto umano dal titolo significativo “Della ragione negli animali”. Conseguenze importanti di questa proposta si riflettono nei suoi celebri saggi Sul suicidio e Sull’immortalità dell’anima (1757), omessi poi, per desiderio dello stesso Hume, nelle successive edizioni delle sue opere. La considerazione del naturalismo-determinismo psicologico, da noi prima richiamato per sommi capi (vedi supra, II), deve essere intesa all’interno di questa concezione globale dell’essere umano. La sua descrizione del “posto” dell’uomo nell’universo fa parte di un preciso progetto di spiegazione scientifica della natura e della conoscenza umana.

Non è difficile immaginare che queste affermazioni procurarono a Hume non pochi problemi da parte delle autorità accademiche del tempo e di quelle ecclesiastiche, facendogli guadagnare la fama di difensore dell’ateismo. In effetti, Hume non ha mai negato l’esistenza di Dio, ma è dell’idea che tale divinità non abbia nulla a che vedere con i processi del mondo, muovendosi così nell’alveo del deismo sei-settecentesco e rifacendosi, più esplicitamente, alla tradizione epicurea (cfr. Ricerca sull’intelletto umano, XI).

3. Le basi della religione naturale. Con queste premesse si può comprendere anche l’atteggiamento di Hume nei confronti della teologia naturale del suo tempo, che gli epigoni di Samuel Clarke (1675-1729) rinnovavano sulle basi della fisica newtoniana. I Dialoghi sulla religione naturale, composti nella decade del 1750 e che videro la luce postumi nel 1779, per espresso desiderio di Hume, prendevano di mira, contestandole, le diverse argomentazioni che soggiacevano al celebre tema del “disegno divino” del mondo (Argument from Design), cioè che dall’esperienza dell’ordine si sarebbe potuto risalire alla nozione di finalità — ritenuta da Hume un antropomorfismo — e alla bontà di un Creatore intelligente responsabile di aver disposto le cose nel modo migliore, e che costituiva in quel momento, nell’apologetica anglicana e settecentesca in genere, la base principale del discorso “razionale” sulla religione.

I Dialoghi riprendono temi e personaggi del De natura deorum, di Cicerone: Filone, il filosofo scettico che rispecchia fondamentalmente lo spirito di Hume, Cleante, il filosofo pacato che discute in termini alquanto razionalistici e difende i princìpi della religione naturale, con qualche cedimento nei confronti dello scetticismo del suo interlocutore, e Demea, tendenzialmente più fanatico degli altri due e piuttosto dogmatico, ma grande sostenitore della smentita che la presenza del male e del dolore rivendica contro le presunte dimostrazioni della bontà di Dio; esperienza del male e del dolore che affligge non soltanto il mondo materiale ma anche tutta la natura (cfr. Dialoghi sulla religione naturale, 10). Nonostante tutte le critiche dirette contro argomenti di tipo razionalista volti a sostenere un discorso filosofico sulla religione, Filone riconosce in chiusura dei Dialoghi che, partendo proprio dal panorama della natura, la credenza in un Dio onnipotente è troppo forte per essere scartata (cfr. Dialoghi sulla religione naturale, 12).

È vero che questa rinuncia finale della mente umana ad accettare tutte le conseguenze dello scetticismo anche in materia di teologia naturale, soprattutto se associata ad altri testi nei quali Hume riconosce gli effetti deleteri di uno scetticismo radicale della ragione (cfr. Trattato sulla natura umana, I, 4.7), può offrire qualche fondamento per formulare una certa interpretazione fideista della proposta humeana, quasi una sorta di generico irrazionalismo, o perfino di un particolare soprannaturalismo per quanto riguarda il nostro profondo sentimento di credenza in un Dio intelligente e provvidente. Vale comunque la pena di insistere sul fatto che Hume non lascia spazio alcuno alla ragione perché questa possa cercare spiegazioni metafisiche della realtà e della causalità, e meno ancora per avventurarsi in imprese di speculazione teologica, come ben mostra il suo celebre “comandamento” di bruciare tutti i libri che non presentano ragionamenti matematici o scientifici, formulato al termine della sua Ricerca sull’intelletto umano. Inoltre, le critiche, qui solo accennate, che egli dirige alle religioni istituzionali, di cui condanna un presunto dolo ed il buon gioco dell’ignoranza nel fare adepti, insieme al suo esplicito disprezzo per manifestazioni della vita spirituale proprie di alcune tradizioni cristiane (cfr. Ricerca sull’intelletto umano, XI; Ricerca sui principi della morale, 9.1; Storia naturale della religione, 10) rendono evidente in lui il proposito di instaurare una scienza dell’uomo completamente esaustiva ed autosufficiente nei confronti di qualsiasi realtà che trascenda gli orizzonti della natura, intesa sia in senso globale (universo, cosmo) che antropologico.

V. Riflessioni finali

Se si volesse fare un rapido elenco degli elementi della proposta humeana che fanno riferimento ai rapporti fra la conoscenza umana e Dio, lasciando da parte la questione del rappresentazionismo empirista, non si potrebbe fare a meno di porre al primo posto il suo desiderio di adattare i princìpi della fisica di Newton al campo della filosofia, soprattutto a quello della filosofia morale, del quale qui non ci siamo però direttamente occupati. Si dovrebbe poi registrare la sua radicale prospettiva naturalistica, cioè l’esclusione di ogni elemento che trascenda la natura (che egli intende in modo meccanicista ed autosufficiente) per spiegare i fenomeni del mondo e della mente. In parallelo egli presenta un rinnovamento delle argomentazioni scettiche, le quali, mentre tolgono ogni pretesa di sostegno fondato alla conoscenza umana della verità, costringono ad affidarsi alla credenza. Questa impostazione dello scetticismo coincide con quella corrente generale del pensiero filosofico e culturale che spinge ad introdurre, appunto, quel sostituto della conoscenza che è la credenza. Si chiude così il cerchio all’interno del quale si sviluppa un’originale proposta empirista, ormai indipendente da un Dio che ci si sente troppo deboli per negare positivamente (come farà invece l’ateismo post-hegeliano), ma che non si può più riconoscere vicino all’uomo e al mondo; un Dio sul quale non possiamo più fare alcun discorso razionale per cercare di capire se sia egli il Creatore del mondo o se possa mantenere piena autorità sui processi naturali, operando miracoli e guidando la natura con amore provvidente.

Oggi ci accorgiamo in modo particolare di quanto, nella prospettiva della filosofia delle scienze, il pensiero di Hume sia stato e sia tuttora influente, insieme a quello di Descartes e di Kant. Se Descartes, essendo anche matematico oltre che filosofo, è rimasto particolarmente colpito dal ruolo del “metodo” della dimostrazione matematica nella scienza della natura e ha cercato di fondare su di esso anche il metodo della ragione filosofica, Hume ha messo piuttosto l’accento sull’aspetto “empirico” del nuovo metodo scientifico, instaurando quell’approccio naturalistico — di fatto meccancistico e materialistico — alla realtà, che sarebbe poi stato alla base di quel riduzionismo epistemologico delle scienze fisico-matematiche che le ha guidate praticamente fino ai nostri giorni. La sua teoria della conoscenza, che rifiuta il processo dell’astrazione nel senso aristotelico-tomista (che va dai sensi alla mente, per la formazione del concetto universale-immateriale), oltre ad accordarsi bene con il nominalismo medioevale di Duns Scoto e Guglielmo di Ockham, è una preparazione di quella spaccatura insanabile tra la realtà e la conoscenza che in Kant troverà la sua formulazione compiuta, e che Hegel tenterà di risolvere in modo radicalmente idealista, spaccatura dalla quale le filosofie successive non sono mai riuscite del tutto a liberarsi. Anche l’epistemologia contemporanea, che in larga misura fa riferimento a Popper, è ampiamente debitrice a Hume, sia per quanto riguarda la sua gnoseologia, sia per quelle tematiche più specifiche che sono la critica del principio di causalità, non di rado rivisitata alla luce di un’affrettata interpretazione anticausale della meccanica quantistica, e la critica del principio di induzione. Va tuttavia osservato che l’attuale crisi del riduzionismo, dovuta principalmente all’emergenza della complessità nell’ambito fisico, chimico e biologico, e l’insufficienza di una teoria materialistica della conoscenza, come mostrato in tempi recenti dalle scienze cognitive, fanno sì che la visione epistemologica di Hume riveli oggi gran parte dei suoi limiti.