Introduzione

All'alba del V secolo, mentre l'Impero Romano vacillava sotto i colpi dei Visigoti che saccheggiavano Roma nel 410 d.C., un'accusa pesante si levò contro la nascente fede cristiana: la sua religione, avendo soppiantato il culto degli antichi dèi, era la vera causa della ruina dello Stato. Fu in risposta a questa drammatica crisi spirituale e politica che Sant'Agostino d'Ippona compose la sua opera monumentale, il De civitate Dei (La città di Dio). Lungi dall'essere una semplice apologia, l'opera offre una profonda teologia della storia e una filosofia politica la cui acutezza risuona ancora oggi. La tesi centrale di questo saggio è che la visione politica agostiniana, fondata sulla distinzione fondamentale tra la "città di Dio" e la "città degli uomini", offre un "realismo politico" perenne, un antidoto indispensabile contro le utopie e le pretese assolutistiche di ogni potere terreno. Esploreremo questa visione, dalla sua origine spirituale alla sua critica radicale dello Stato, per argomentare infine come la sua integrazione con il pensiero di San Tommaso d'Aquino sia essenziale per una comprensione completa e costruttiva della teologia politica cristiana nel nostro tempo.

Il fondamento della politica: le due città

La dottrina agostiniana delle due città non è una semplice divisione geopolitica, ma una diagnosi spirituale della condizione umana che sta alla base di ogni ordinamento sociale. Non si tratta di distinguere tra Chiesa e Impero come istituzioni visibili, ma di svelare i due principi interiori, i due amori contrapposti, che generano due diverse società spirituali. Questa analisi scende alla radice dell'agire umano, mostrando come ogni comunità politica sia inevitabilmente il riflesso di un orientamento fondamentale del cuore.

Agostino definisce le due città in base al loro amore fondante, al loro fine ultimo e alla natura della loro cittadinanza. La loro contrapposizione delinea le due uniche, possibili traiettorie dell'esistenza umana e della storia.

Per illustrare questa divisione fondamentale, Agostino si rifà al racconto biblico di Caino e Abele.

Dai progenitori del genere umano nacque prima Caino che appartiene alla città degli uomini, poi Abele che appartiene alla città di Dio.

Caino, l'omicida del fratello, è il fondatore della prima città terrena. Egli incarna l'uomo che cerca la propria sicurezza e il proprio possesso nel mondo. Abele, al contrario, "in quanto esule, non la edificò". Egli è la figura del pellegrino, dello straniero la cui speranza non risiede nelle costruzioni umane ma nella promessa divina. Questa divisione archetipica non si esaurisce in quell'atto primordiale, ma attraversa l'intera storia umana, manifestandosi in ogni generazione e in ogni società.

Natura spirituale e coesistenza

È cruciale comprendere che, secondo Agostino, queste due città non sono entità politiche visibili e separate. Al contrario, esse sono due società spirituali "commiste dall'inizio fino alla fine" del tempo. Vivono fianco a fianco, spesso indistinguibili dall'esterno, fino al giudizio finale che le separerà definitivamente. Agostino osserva acutamente che vi sono "Figli della Chiesa nascosti tra gli infedeli e falsi cristiani nella Chiesa", a dimostrazione che l'appartenenza a una delle due città è una questione di orientamento interiore, non di affiliazione esteriore.

Questa distinzione fondamentale, che pone l'amore e la fede al centro della vita sociale, porta Agostino a formulare una critica radicale del concetto stesso di giustizia e di Stato come erano stati intesi dalla tradizione classica.

Una critica radicale dello Stato: giustizia e pace terrena

La definizione agostiniana di Stato rappresenta una sfida diretta e profonda alla tradizione politica classica, in particolare a quella ciceroniana. Ridefinendo i concetti di giustizia e pace in una prospettiva teologica, Agostino priva lo Stato terreno di ogni pretesa di assolutezza e lo riconduce a un ruolo strumentale e limitato.

L'assenza di vera giustizia

Partendo dalla celebre definizione di res publica di Cicerone come "cosa del popolo" (res populi), Agostino ne smonta le fondamenta con una logica stringente.

Ha infatti definito il popolo come l'unione di un certo numero d'individui, messa in atto dalla conformità del diritto... dimostra che senza la giustizia non si può amministrare lo Stato.

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Se non c'è Stato senza popolo, e non c'è popolo senza diritto, e non c'è diritto senza giustizia, la domanda cruciale diventa: cos'è la vera giustizia? Per Agostino, la giustizia è "la virtù che distribuisce a ciascuno il suo". Ma il primo e fondamentale "suo" da riconoscere è ciò che è dovuto a Dio: l'adorazione e l'obbedienza. Pertanto, uno Stato che nega il culto al vero Dio e si sottomette "ai demoni infedeli" è intrinsecamente ingiusto. La conclusione di Agostino è tagliente: poiché nessuno Stato pagano, inclusa la gloriosa Roma, ha mai praticato la vera giustizia, nessuno di essi è mai stato una vera repubblica. La sua conclusione è una delle più radicali nella storia del pensiero politico: «Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?» (Tolta dunque la giustizia, che cosa sono i regni se non grandi associazioni a delinquere?).

Il fine limitato della città terrena

Se lo Stato terreno non può realizzare la vera giustizia, qual è il suo ruolo nel disegno provvidenziale di Dio? Agostino gli assegna una funzione necessaria ma limitata: il mantenimento di una pace terrena (pax terrena). Il suo scopo non è creare cittadini virtuosi o condurli alla felicità, ma garantire un ordine esteriore e una sicurezza temporale che prevengano la disgregazione sociale. Questa pace è un bene relativo, un accordo provvisorio tra le volontà umane per la conservazione dei beni terreni. Agostino illustra la miseria di questa giustizia limitata con l'esempio tragico del giudice che, nel "buio della vita associata" (in hoc saeculi caecitate), è costretto a torturare testimoni innocenti, infliggendo una sofferenza certa per una verità incerta. Di questa pace, tuttavia, usufruiscono sia i cittadini della città terrena, che la considerano il loro fine ultimo, sia i cittadini della città di Dio, che la utilizzano come una condizione necessaria per poter compiere in tranquillità il loro pellegrinaggio verso la patria celeste.

La vera pace

La pax terrena è radicalmente diversa dalla pax aeterna, la vera pace a cui anela la Città di Dio. Mentre la prima è un'assenza precaria di conflitto, la seconda è la perfetta e imperturbabile tranquillità di un ordine in cui ogni cosa è al suo posto, in armonia con il suo Creatore. È "la pace sommamente piena e certissima" che si trova solo nell'unione con Dio, il sommo bene. Agostino afferma che la felicità di questa vita, anche la più pacifica, "paragonata alla felicità che consideriamo finale, è piuttosto infelicità".

La critica agostiniana dello Stato, che ne svela l'incapacità di fondare la vera giustizia e di donare la vera pace, si rivela così un antidoto perenne contro le pretese totalizzanti e le illusioni utopiche della politica moderna.

L'eredità agostiniana: un realismo politico perenne

Il "realismo politico" di Agostino è il suo lascito più duraturo e attuale. La sua straordinaria importanza oggi risiede nella capacità di smascherare le pretese ideologiche di creare una società perfetta sulla terra, riconducendo costantemente la politica alla sua vera radice: la realtà della natura umana segnata dal peccato e dalla brama di dominio (libido dominandi).

La radice del disordine politico

Secondo Agostino, la causa fondamentale del disordine politico, della violenza e dell'ingiustizia non risiede in strutture economiche o sociali errate, ma nel cuore dell'uomo. È il peccato originale, e in particolare la superbia (superbia) — il desiderio di essere principio a se stessi, di non dipendere da Dio — a generare il conflitto.

Prima della caduta il cuore si insuperbisce... già in essa v'è il distacco con cui si abbandona l'Essere più in alto.

Questa superbia si manifesta politicamente nella libido dominandi, la "passione del potere". Questa brama di dominio non è altro che la manifestazione politica di quell'amor sui, l'amore di sé, che Agostino ha identificato come il principio fondante della città terrena. Agostino ne trova innumerevoli esempi nella storia:

La corruzione romana: "la graduale immoralità con cui crebbe fra i Romani la passione del potere".

La crudeltà dei tiranni: come l'imperatore Nerone, che "raggiunse la cima e quasi la rocca di questo vizio".

La conflittualità intrinseca alla storia: l'atto fondativo di Roma stessa è segnato dal fratricidio, quando Romolo, "intollerante del fratello come compagno", lo uccide per regnare da solo.

Critica alle ideologie utopiche

La prospettiva agostiniana serve da potente critica a ogni ideologia politica — antica o moderna — che promette la salvezza e la felicità perfetta su questa terra. Per Agostino, tale felicità è impossibile nella storia. La vita terrena, anche per i giusti, è una "condizione infelice dell'uomo". Ogni tentativo di realizzare il paradiso con mezzi puramente umani non è altro che una manifestazione della superbia originaria, un tentativo di costruire una "città degli uomini" che si erge a sostituto della Città di Dio. Tali sforzi, inevitabilmente, conducono a nuove e più terribili forme di oppressione, poiché chi promette il cielo in terra finisce per creare l'inferno.

Sebbene il realismo di Agostino sia una lente critica indispensabile per comprendere la politica, per una teologia politica che sia anche costruttiva è necessario integrarlo con una visione che valorizzi maggiormente il ruolo della natura e della ragione, come suggerisce la tradizione filosofica successiva.

Verso una sintesi: l'integrazione necessaria con San Tommaso d'Aquino

Per una visione politica cristiana pienamente equilibrata, il dialogo tra il realismo di Agostino e la sintesi di Tommaso d'Aquino è di fondamentale importanza. La prospettiva agostiniana, pur essendo un correttivo perenne contro l'orgoglio politico, se presa in isolamento rischia di condurre a una svalutazione eccessiva della politica terrena, riducendola a un mero strumento di contenimento del male.

L'importanza della sintesi

È cruciale integrare oggi il pensiero di Agostino con quello di Tommaso perché la visione agostiniana, fortemente segnata dal contesto della caduta di Roma, tende a focalizzarsi sullo Stato come remedium peccati, un rimedio necessario ma imperfetto alle conseguenze del peccato. Molti passi del De civitate Dei evidenziano come la giustizia terrena sia un'impresa tragica e imperfetta, in cui anche il giudice più saggio è costretto a operare nell'incertezza e a causare sofferenza. Questa visione, se non bilanciata, può portare a un certo quietismo politico o a una concezione puramente negativa del potere.

Il contributo complementare

Per completare il quadro, è necessario guardare a una tradizione di pensiero, il cui vertice è rappresentato da San Tommaso d'Aquino, che offre una visione complementare. Una sintesi con il pensiero tomista permette di concepire lo Stato non solo come una forza coercitiva nata dalla necessità di arginare il disordine, ma anche come un'istituzione naturale, radicata nella natura intrinsecamente sociale dell'uomo e positivamente orientata al conseguimento del bene comune. Questa prospettiva non nega la realtà del peccato, ma la inserisce in un quadro più ampio in cui la natura umana, sebbene ferita, non è completamente corrotta.

Equilibrio tra grazia e natura

L'integrazione tra i due grandi Dottori della Chiesa consente di mantenere il fondamentale realismo agostiniano sulla fragilità umana e sulla pervasività del peccato, arricchendolo con una visione più positiva del ruolo della ragione, della legge naturale e delle istituzioni politiche. Lo Stato, in questa visione sintetica, non è solo un argine al male, ma anche un ambito in cui, pur con tutti i limiti della condizione terrena, è possibile promuovere una certa misura di fioritura umana e di giustizia in vista del bene comune.

Questa feconda tensione tra la critica agostiniana e la visione costruttiva tomista offre le coordinate per orientare il pensiero e l'azione politica dei cristiani nel mondo contemporaneo.

Conclusione

La visione politica di sant'Agostino, nata dalle ceneri dell'Impero Romano, rimane di una sconcertante attualità. La sua analisi, incentrata sulla distinzione tra la città di Dio e la città degli uomini, offre una chiave di lettura perenne della storia umana, intesa come il campo di battaglia tra due amori: l'amore di Dio fino al disprezzo di sé e l'amore di sé fino al disprezzo di Dio. La sua critica radicale allo Stato, fondata sull'impossibilità di una vera giustizia senza il riconoscimento del primato di Dio, e il suo conseguente realismo anti-utopico, ne fanno un maestro indispensabile per chiunque voglia comprendere la politica al di là delle sue pretese ideologiche.

Il pensiero agostiniano si conferma così un antidoto perenne alla superbia politica, quella tentazione ricorrente di divinizzare il potere terreno e di promettere una salvezza intramondana. Esso ci ricorda che nessuna città terrena può essere la patria definitiva dell'uomo e che ogni ordine politico è provvisorio, imperfetto e segnato dalla fragilità della condizione umana.

La sfida per un pensiero politico cristiano maturo oggi è quella di tenere in feconda tensione il realismo agostiniano con una visione costruttiva del bene comune politico. Si tratta di un equilibrio delicato, la cui importanza è stata evidenziata dalla necessità di un dialogo con la tradizione tomista. Pur senza illudersi di poter costruire il paradiso in terra, è dovere di ogni cittadino operare per una città terrena più giusta, in attesa di quella Città celeste dove la Giustizia stessa regna in modo eterno e assoluto.

Non so quanti di voi abbiano usato un caleidoscopio. Quando ero ragazzino (parliamo di 60 anni fa) era un giocattolo comune. Un semplice tubo di cartone con dei piccoli frammenti di vetro che, riflessi da due o più specchi, quando si faceva ruotare il tubo prendevano la forma di molteplici figure simmetriche, sempre diverse, mai uguali, tutte provenienti dagli stessi pochi e piccoli frammenti contenuti al suo interno. Il Natale, ciò che esso è e ciò che esso evoca, può paragonarsi a quei piccoli frammenti capaci di dare origine a luci straordinarie, nelle letture che ne danno l’arte, la letteratura, la cultura popolare, il cinema (quello buono), la musica e, ovviamente, il cristianesimo, che di tutte quelle letture è l’origine, sebbene per molti sia adesso un’origine quasi nascosta.

I testi che il portale disf.org propone in queste settimane di Avvento sono immagini eterogenee, composite, che prendono però tutte luce da mistero che si trova al loro centro e che esse riflettono. A queste se ne potrebbero aggiungere infinite altre, quelle che la cultura umana ha prodotto negli ultimi duemila anni, ma anche quelle che l’umanità ha intravisto, forse desiderato,prima della nascita di Gesù di Nazaret , come suggerisce ad esempio la comprensione del mito come praeparatio evangelii in C.S. Lewis.

Leone Magno scrive qualche anno dopo il Concilio di Calcedonia (451), divulgando in modo accessibile a tutti la dottrina cattolica sull’unità della Persona del Verbo e le sue due nature, quella umana e quella divina, unite, appunto, perché possedute da una medesima persona, in modo inconfuso, immutabile, inseparabile e indivisibile. Da questa semplice definizione, dipende tutta l’originalità del mistero cristiano rispetto alla mitologia greca e ella filosofia orientale: Dio viene incontro all’uomo, si unisce all’uomo, restando Dio, ma assumendo su di sé, come sua natura, tutto ciò che l’essere umano è. «La sua origine è diversa dalla nostra, – afferma Leone Magno – ma la sua natura è uguale alla nostra», «discende dalla sede celeste senza, però, allontanarsi dalla gloria del Padre», «pur rimanendo invisibile nella sua natura è diventato visibile nella natura nostra»; «egli che è l'immenso, ha voluto essere racchiuso nello spazio: pur restando nella sua eternità, ha voluto incominciare a esistere nel tempo», «l'immortale non ha rifiutato di sottomettersi alla legge della morte». Di fronte a questo modo così stretto e reale con cui l’amante si fa prossimo all’amato, fino a diventare una sola cosa con lui, tutte le altre storie d’amore impallidiscono.

Nel primo messaggio Urbe et orbi, alla città e al mondo, che Giovanni Paolo II dirige a braccio due mesi dopo la sua elezione, il giorno di Natale del 1978, presenta il Natale come “festa dell’uomo”, ovvero come la radice dalla quale prende forza ogni discorso sulla dignità della persona umana.«Accettate la grande verità sull’uomo. Accettate la piena verità sull’uomo pronunziata nella notte di Natale. Accettate questa dimensione dell’uomo, che si è aperta a tutti gli uomini in questa Santa Notte!». L’invito, rivolto a tutti, credenti e non credenti, è ad accettare il mistero di questo annuncio. Un invito che, in alcuni passaggi del successivo magistero di Benedetto XVI, sarà presentato come il coraggio di “vivere come se Dio esistesse”, perché da ciò sembra proprio dipendere, in modo emblematico, il bene dei popoli e dell’umanità. Affermava Giovanni Paolo II in questo messaggio: «In questo mistero si trova la forza dell’umanità. La forza che irradia su tutto ciò che è umano. Non rendete difficile questa irradiazione. Non la distruggete. Tutto ciò che è umano, cresce da questa forza; senza di essa deperisce; senza di essa va in rovina». Difendere la narrazione del Natale – per i credenti,la storia di Dio entrato davvero nel mondo – è qualcosa con cui, ci sembra poter dire, la dignità dell’essere umano sta o cade. L’esperienza di vederla purtroppo caduta troppe volte, in troppi luoghi, con troppo dolore, dovrebbe farci tutti pensare e aiutarci a tirare le conseguenze.

Se fare questa scelta, cioè aprirsi alla possibilità del mistero del Natale, può risultare gravosa e controcorrente, Raniero Cantalamessa, in un originale sermone di Avvento pronunciato nella Basilica di san Pietro nel 2010, sembra volercene offrire le ragioni di convenienza. Ripercorrendo la vicenda del rapporto fra fede e ragione in Occidente, egli argomenta come l'esperienza del sacro, lungi dal mortificare la ragione, le mostra le sue vere possibilità. Una volta superati i condizionamenti del riduzionismo neopositivista, la ragione può cercare cammini che possano aprirla alla nozione di Dio e al suo riconoscimento nella natura e nell'esistenza umana.

Nella sua opera Vita activa. La condizione umana (1958), Hannah Arendt riflette sul “miracolo” della nascita di un essere umano e ne parla come l’unico, vero elemento che può dare speranza al genere umano, apparentemente chiuso nell’itinerario che dalla vita lo conduce alla morte. La nascita di un nuovo essere umano è «il miracolo che preserva il mondo», l’unica esperienza che può generare fede e speranza, due caratteristiche, afferma Arendt, che la cultura greca ignorava. «È questa fede e speranza nel mondo trova forse la sua più gloriosa e efficace espressione nelle poche parole con cui il vangelo annunciò la "lieta novella" dell’avvento: "Un bambino è nato fra noi"».

Può essere infine letto come una metafora del Natale anche il bellissimo film di Frank Capra La vita è meravigliosa (1946), una storia di crisi e di salvezza che fa riflettere sul senso della vita di ciascuno, anche quando sembra ormai irrimediabilmente perduta. Sull’orlo del suicidio, dopo aver visto l’ormai inevitabile tracollo della sua banca, attraverso la quale aveva pure fatto tanto bene a tanta gente, il protagonista George Bailey (James Stewart) incontra un personaggio misterioso, svelatosi poi essere un angelo. Proprio di fronte alla sua disperazione – “sarebbe stato meglio se non fossi mai nato”, afferma Bailey – l’angelo Clarence gli fa vedere come sarebbe stata la sua città, il mondo, se egli non fosse mai nato, se non avesse fatto il bene attraverso il suo lavoro. E qui il nostro interrogativo: come sarebbe stata la storia degli uomini, come sarebbe stata la storia dell’Occidente, ma anche del mondo intero, se il cristianesimo non fosse mai sorto, se non fosse mai esistito il suo sconvolgente messaggio che Dio si è fatto uomo ed è diventato uno di noi? Quali destini i popoli e le nazioni avrebbero conosciuto negli ultimi duemila anni se la cultura umana non avesse scoperto, in Gesù di Nazaret, il senso del perdono e della misericordia, il valore della libertà e della speranza del Cielo? Come sarebbe il mondo senza il Natale?

Domande supreme, che esortano a maggiore consapevolezza i credenti, ma fanno riflettere anche i non credenti sul corso del mondo e degli eventi, provvidenziali, che lo visitano. Accostiamoci ancora una volta al Natale, come ad un caleidoscopio che ci riserva immagini inedite, sempre nuove, dove bellezza e speranza possono congiungersi.

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Se lasciate a se stesse, le faccende umane possono solo seguire la legge della mortalità, che è la più certa e implacabile legge di una vita spesa tra la nascita e la morte. È la facoltà dell’azione che interferisce con questa legge perché interrompe l’inesorabile corso automatico della vita quotidiana, che a sua volta abbiamo visto interferire col ciclo del processo vitale biologico, e interromperlo. Il corso della vita umana diretto verso la morte condurrebbe inevitabilmente ogni essere umano alla rovina e alla distruzione se non fosse per la facoltà di interromperlo e di iniziare qualcosa di nuovo, una facoltà che è inerente all’azione, e ci ricorda in permanenza che gli uomini, anche se devono morire, non sono nati per morire ma per incominciare. Tuttavia, proprio come, dal punto di vista della natura, il movimento rettilineo del corso della vita dell’uomo tra la nascita e la morte sembra una peculiare deviazione dalla comune regola naturale del movimento ciclico, così l’azione, dal punto di vista dei processi automatici che sembrano determinare il corso del mondo, assomiglia a un miracolo. Nel linguaggio della scienza naturale, essa è "l’improbabilità infinita che si verifica regolarmente". L’azione è in effetti l’unica facoltà dell’uomo capace di operare miracoli, come Gesù di Nazareth – la cui comprensione di questa facoltà può essere paragonata per la sua originalità senza precedenti alla comprensione socratica delle possibilità del pensiero – doveva sapere benissimo, quando paragonava il potere di perdonare al potere più generale di far miracoli, ponendoli allo stesso livello e alla portata dell’uomo.

Il miracolo che preserva il mondo, la sfera delle faccende umane, dalla sua normale, "naturale" rovina è in definitiva il fatto della natalità, in cui è ontologicamente radicata la facoltà di agire. È, in altre parole, la nascita di nuovi uomini e il nuovo inizio, l’azione di cui essi sono capaci in virtù dell’esser nati. Solo la piena esperienza di questa facoltà può conferire alle cose umane fede e speranza, le due essenziali caratteristiche dell’esperienza umana che l’antichità greca ignorò completamente. È questa fede e speranza nel mondo che trova forse la sua più gloriosa e efficace espressione nelle poche parole con cui il vangelo annunciò la "lieta novella" dell’avvento: "Un bambino è nato fra noi".

H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 2003, p. 246.